Перейти к содержимому

Результаты поиска

Найдено 55 результатов с тегом аскетизм

По типу контента

По секции

Сортировать                 Порядок  
  1. Молитвенник или социальный работник: взгляд на...

    В начале прошлого столетия на страницах журналов «Душеполезное чтение» и «Богословский вестник» развернулась дискуссия, представляющая определенный интерес и сегодня. Начало обсуждению вопроса об активном привлечении монашествующих к делу благотворительности и к труду на благо общества положила статья А.В. Круглова «На службе миру – на службе Богу». Ее автор обрушился с критикой на современный уклад монастырской жизни. Главным объектом критики стала социальная пассивность обителей. В ответ на призыв к монастырям служить миру архимандрит Никон (Рождественский) опубликовал статью апологетического содержания под названием «Православный идеал монашества», раскрывавшую совершенно другой взгляд на иноческий путь.

    Отношения между миром и монастырем не были простыми, потому что монах и мир – понятия несовместимые, однако спасая свою душу, монах не гнушается труда и преобразует в том числе и физически этот мир. Это обстоятельство объясняет наличие у монастырей не только богатого опыта в духовной жизни, но и обширной хозяйственной деятельности. Именно последняя стала соблазном при поиске путей решения проблемы общества: а почему бы не привлечь имеющийся монастырский потенциал, не обязать монахов заняться трудом на благо общества? Этот вопрос привлёк к себе активное внимание на страницах как церковной, так и светской печати в начале прошлого столетия. Площадкой для обсуждения стали страницы журналов «Душеполезное чтение» и «Богословский вестник».

    В 1902 г. на страницах журнала «Душеполезное чтение» была опубликована статья А. В. Круглова (1852–1915) «На службе миру – на службе Богу»[1], положившая начало дискуссии. Поэт, писатель и журналист не был чужд народнических идей, а позднее – и толстовства; А. В. Круглов, тем не менее, был известен в литературном мире как автор детских поучительных рассказов.

    В статье А. В. Круглов обрушивается с критикой на современный уклад монастырской жизни, главным объектом критики в котором служит социальная пассивность обителей. За горячность напора и яркие, почти лозунговые средства выражения статья «На службе миру – на службе Богу» впоследствии стала известна в публицистике как «призыв» к монашествующим поступить на службу миру.

    В своих рассуждениях А. В. Круглов обращает внимание на бездействие монастырей в деле служения народу, тем самым принижая значение монашества в его аскетическом воплощении как жизненного пути. Для него характерны следующие выразительные сравнения: «Почему работа в больнице помешает спасению, а сидение в книжной лавке не мешает? Почему занятия в школе несовместимы с делом спасения, а заведывание монастырскими гостиницами – совместимо»?[2] Итак, автор считает, что для монастырей настало время деятельного участия в деле «здравия» и «духовного просвещения» народа.

    В качестве образца он приводит Покровскую женскую общину в Киевской епархии, при которой существовала больница, где любой нуждающийся мог получать бесплатную медицинскую помощь. Ухаживали за больными сами сестры монастыря, что весьма высоко оценивал А. В. Круглов, указывая на спасительное значение этого служения для самих насельниц. Помощь больным – не единственное направление служения для иноков. Монастыри, по мысли автора детских рассказов, должны стать ещё и цитаделями просвещения для неграмотного народа и воспринять множество других полезных для общества видов деятельности.

    Однако широкая социальная благотворительность наверняка потребует большого напряжения сил от каждого монаха в отдельности. Останется ли у него время для совершения умной молитвы, чтения Священного Писания и иных аскетических упражнений? Не закружит ли отрекшегося от мира инока водоворот мирских забот? А. В. Круглов допускает, что это может помешать монастырям воспитывать старцев и подвижников, но тут же делает оговорку: «Но ведь таких не много и ныне, хотя монастыри не несут ещё нового послушания.

    Они будут, конечно, и всегда редки, и их нечего считать, тем более, что новое послушание их не касается и мешать им не может»[3]. Призыв автора к «службе миру» показывает, что в русском обществе к началу ХХ в. теряется понимание и адекватная оценка сути монашеского делания. Монастыри в глазах общественного мнения превратились в обители «бездельников», прожигающих огромные средства без результата и которые должны наконец-то начать трудиться на общее благо.

    В ответ на «призыв» к монастырям служить миру, прозвучавший в статье А. В. Круглова, архимандрит Никон (Рождественский)[4] (1851–1919) написал статью апологетического содержания под названием «Православный идеал монашества», раскрывавшую совершенно другой взгляд на иноческий путь. Эта точка зрения была обусловлена жизненным путем архимандрита Никона. Постриженик Свято-Троицкой Сергиевой лавры, окончивший Заиконоспасское духовное училище и Московскую духовную семинарию первым учеником, но, что наиболее важно, на протяжении многих лет живший в монастыре, отец Никон опытно знал, что представляет собой монашеская жизнь.

    В своём ответе будущий архиепископ честно признается, что монашество его времени действительно не соответствует своему идеалу: указывает на упадок дисциплины, нравственности и развитие пьянства в монастырях[5]. Однако вслед за этим автор разворачивает полемику против тезисов А. В. Круглова. По мнению архимандрита Никона, основное содержание «призыва» сводится к следующей мысли: «современные иноки далеки от идеала и их надобно приблизить [к этому идеалу – В. М.] посредством понижения сего идеала…»[6] Но само понижение идеала монашества на практике окажется отрицанием этого идеала, а призыв к более широкой социальной деятельности предстанет не чем иным, как «идеальным суррогатом», который никак не способствует спасению души, а лишь понятнее мирскому человеку[7].

    Идея А. В. Круглова, состоящая в желании во что бы то ни стало превратить монастыри в больницы и школы для народа, решительно не приемлется отцом Никоном[8]. Он полагал, что призывающие монастыри к новому служению на самом деле всего лишь не понимают «монашеского идеала»[9]. В то время как А. В. Круглов видел в деятельности сестринской общины под Киевом идеальное благотворительное заведение, архимандрит Никон оценивал такого рода обители низко и даже видел в них прямое влияние западного монашества с его системой орденов и искажённой духовностью.

    Апологет иночества полагал, что такие обители хотя и заслуживают уважения, но всё же их нельзя считать полноценными монастырями[10]. Опираясь в своих суждениях на традицию аскетической письменности, он утверждает, что мысли монаха должны быть всецело сосредоточенны на деле личного спасения души как первейшей и важнейшей цели[11]. Эти выкладки архимандрита Никона показывают, что столкновение во мнениях о жизни монастырей касаются не столько внешнего устройства, сколько внутреннего, коренного понимания самой сущности монашества. А. В. Круглов мыслит идею спасения в самом прагматичном, почти протестантском варианте, в то время как архимандрит Никон полагает всю жизнь инока в постоянной борьбе со страстями – битве за чистоту сердца.

    Отец Никон излагает собственное видиние устройства монашеской жизни, которое, впрочем, не выходит за рамки святоотеческого учения. Святой идеал иночества он видит в бегстве от мира, а не в службе ему[12]. Монастыри мыслятся школами и приютами «духовной подвижнической жизни», тихими пристанями «среди бурного житейского моря для тех, которые хотят найти себе уединение, простор, свободу, словом – уголок тихой пустыни»[13].

    Призыв открывать при монастырях больницы воспринимается автором как подмена иноческого идеала[14]. Архимандрит Никон не без основания считает, что если бы служение больным входило в разряд упражнений для монашествующих, то святые отцы сказали бы об этом[15]. Такое делание передавалось бы от учителей к ученикам, но все они бежали в пустыню, а значит, их поступками двигал иной идеал – идеал удаления от мира, – который с трепетом хранят монашествующие[16]. Архимандрит Никон задаётся вопросом: «Не будет ли это подменой заветов и преданий монашества мирскими порядками под предлогом служения человечеству?»[17] Служение ближним воспринимается им как послабление для монахов, которые не способны нести обычные для отрекшихся от мира подвиги[18]. Этот род деятельности на ниве служения Господу апологетом личной аскезы допускается лишь как исключение из правила, которое нельзя возводить в ранг примера для монахов, ищущих христианского совершенства[19]. Основным делом монаха, по мысли архимандрита Никона, является молитва: «что такое монах?» – спрашивает публицист. И сам отвечает: «Это – делатель непрестанной молитвы Иисусовой»[20].

    Социальное служение монастырей представляется возможным лишь как дополнительная нагрузка при сохранении тех условий, которые позволяют жить монаху в соответствии с монастырским уставом. Отец Никон спешит напомнить, что монастыри не отказывают паломникам и больным в помощи – существующие при крупных монастырях больницы в статье признаются «делом нужды»[21]. Он констатирует факт, что вследствие той же необходимости монахам приходится ухаживать в обителях за больными мирянами, заниматься обучением детей и даже издавать литературу[22]. Архимандрит Никон, говоря, что монастырские школы и больницы, чаемые «призывом», на практике уже существуют, но, в отличие от А. В. Круглова, не считает это нормой. Душа подвижника уже не может полностью сосредоточиться на главном монашеском делании. «Дело» заменяется на «поделие»[23], поэтому исполнение мирских дел у иноков составляет предмет своего рода самобичевания. В качестве примера насельник Троице-Сергиевой лавры приводит слова преподобного Дорофея, обращенные к своему ученику: «Досифей! Ты хороший постельничий, но хороший ли ты монах?» [24]

    Также в статье даётся прямой ответ А. В. Круглову на его мнение о равнозначности послушания в книжной лавке и в больнице. Архимандрит Никон утверждает, что послушания в лавке и в монастырской гостинице не мешают иноку приходить на богослужения. В то время как послушание в школе или больнице требует полной самоотдачи, и посещение богослужения может уйти на второй план[25]. Он полагает, что духовная жизнь при таком положении дел окажется в запущенном состоянии [26].

    Архимандрит Никон даёт однозначную оценку современного ему положения дел: «Пусть плохи современные иноки, но неповинны в том уставы монашеские. Оттого и плохи иноки, что самовольно отступают от своих заветов и уставов»[27]. По его мнению, менять или вводить что-то новое – значит лишиться благодатной силы, которая воспитала людей сильных духом, истинных ревнителей Церкви Христовой. Наконец, апологет монашества разводит идеал монашеской жизни и гуманитарного служения по разным углам: «Кто хочет подвига ухода за больными, или труда в школах, тот пусть и идет в те благотворительные заведения, где это нужно. Ему нечего делать в монастыре, если он не хочет во всем всецело принять уставы и предания монашества от веков древних принятые…» [28]

    Архимандрит Никон, как никто иной, понимал значение сохранения самобытных монашеских традиций, соблюдение которых приводит подвижника к христианскому идеалу равноангельской жизни. Ему были чужды идеи внешнего совершенствования общества, перед ним был идеал внутреннего делания. Только через избавление от страстей человек действительно может помочь ближнему. Именно монастыри с их идеалом отрешенности от всей мирской службы в пользу всецелого служения Богу могут дать пристанище для жаждущих спасения душ. Однако если этот идеал подменить или внести в него коррективы, то ищущие совершенства души уже не смогут найти этого пристанища. И, как правильно замечает архимандрит Никон, если принять тезисы А. В. Круглова и его соратников, то главное дело инока уйдет на периферию[29]. В угоду критикам внешнее делание затмит главное – молитвенный труд.

    Дискуссия об идеале монашества, развернувшаяся более века назад, затронула важные и актуальные до сего дня вопросы. Во-первых, это давление мира на Церковь. Люди с секулярным мышлением, видя лишь внешнюю сторону монашеской жизни и не понимая её сущности, пытаются перестроить её в соответствии со своими собственными понятиями. Задача верующих в этом случае и отстаивать церковный взгляд на жизнь, и доносить его до мира. А, во-вторых, это вопрос связей между людьми. Имеет ли право отдельная личность отстраняться от проблем и бед всего общества? Ответ на этот вопрос находится в возможности увидеть то, что не заметно при первом взгляде. В этой связи уместно привести слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла: «Нам иногда говорят: “ну что монахи, сидят в затворе, — надо к миру обращаться, на мир воздействовать!” Конечно, надо, и пастырское слово Церкви обращено к миру, но монашествующие воздействуют на мир силой своей молитвы и своего духовного подвига, соприкасаясь с которым, многие меняют своё отношение к Богу, к Церкви и очень часто — всю свою жизнь»[30]. А если так, то ещё неизвестно, кто больше участвует в жизни и сохранении мира: оставшийся в нём или ушедший?

    [1] Круглов А. В. «На службе миру – на службе Богу» // Душеполезное чтение. 1902. Октябрь. С. 186–193.

    [2] Там же. С. 191.

    [3] Там же. С. 188.

    [4] Впоследствии архиепископ Вологодский и Тотемский.

    [5] Никон (Рождественский), архим. Православный идеал монашества // Душеполезные чтения. 1902. Октябрь. С. 194–209.

    [6] Там же. С. 195.

    [7] Там же.

    [8] Там же. С. 197.

    [9] Там же. С. 197.

    [10] Там же. С. 197.

    [11] Там же. С. 198.

    [12] Там же. С. 199.

    [13] Там же. С. 199.

    [14] Там же. С. 200.

    [15] Там же.

    [16] Там же. С. 204.

    [17] Там же. С.204.

    [18] Там же. С. 200.

    [19] Там же.

    [20] Там же. С. 201.

    [21] Там же. С. 201.

    [22] Там же.

    [23] Там же.

    [24] Там же.

    [25] Там же. С. 203-204.

    [26] Там же. С. 204.

    [27] Там же. С. 205.

    [28] Там же. С. 206.

    [29] Там же. С. 209.

    [30] Кирилл (Гундяев), патр. Доклад на Собрании игуменов и игумений Русской Православной Церкви в Москве, 22 сентября 2016 года // Патриархия:[сайт]. URL:http://www.patriarch...xt/4621772.html (дата обращения: 24.09.16)

    Источник: bogoslov.ru

    • 24 Фев 2017 13:46
    • от monves
  2. Рождение монашества

    Феномен монашества

    Монашество – это не только христианское, но и общерелигиозное явление. Еще до появления христианства на исторической арене монашество уже существовало в лоне восточных религиозных культов. В иудаизме в эпоху возникновения христианства тоже бытовали религиозные общины, такие как ессеи в Палестине или терапевты (целители) в Египте, которые помимо аскезы сформировали определенный образ жизни, напоминающий монашеский. Однако, если восточным религиям, господствующая тенденция которых – уход от мира, аскеза и монашество изначально присущи, то в иудаизме, как и в любой другой религии с мессианским или пророческим характером, они возникают как средства выражения религиозного чувства. С другой стороны, аскеза как особый образ жизни, являющийся обязательным условием для ухода из мира и развития монашества, была известна уже в эллинистическом мире.

    Христианский аскетизм

    В ареале распространения христианства аскетизм, на основе которого позднее появилось монашество, возник не как необязательный придаток, но как основная составляющая христианской веры и как основное следствие творения нового во Христе человека. Отречение от всего, составляющее основу аскетической и монашеской жизни в христианстве, было явлено самим Христом в качестве обязательного условия для всех, желающих следовать за Ним: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною», «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Христианин призван жить в мире как «пришлец и поселенец» в ожидании Царствия Божия. Кроме того, выбор девственности и безбрачия вместо брака во имя Царствия Небесного прямо декларируется в Новозаветных книгах. Апологет Иустин отмечает, что многие христиане, как мужчины, так и женщины, в первые десятилетия II века и в 60 и 70 лет пребывают в девстве. Апологет Афинагор Афинский немного позже свидетельствует: «Можно найти множество мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом». Наконец, молитва, пост, смирение и взращивание в душе добродетели составляют основные элементы христианской жизни с момента ее появления.

    Крайнии тенденции

    Идеи крайнего аскетизма распространились во втором веке в русле религиозно-философского течения гностицизма, в основе которого лежит метафизический дуализм и полное презрение к миру. Для гностиков мир и все, что связано с ним, не обладает положительной ценностью. Еврейский Бог – Демиург, являющийся творцом мира, считается гностиками низшим Богом. Высший и Благой Бог не участвовал в сотворении мира. И потому они проповедовали тезис «кажимости» воплощения Высшего Бога в лице Иисуса. Гностики, то есть те, кто обладает искрой блага, спасаются от творений Бога-Демиурга через презрение ко всему творению. Так возникли тенденции к крайнему аскетизму, дошедшие до полного отрицания института брака, и одновременно на тех же самых основаниях появилось и противоположное движение – к крайней этической раскрепощенности, к снятию всех нравственных запретов (так называемый антиномизм). В то же время в противовес идеям гностиков, адресованным «знающим», то есть интеллектуальной элите, Маркион, создавая свои религиозные общины, обратился, прежде всего, к низшим социальным слоям. Данные общины имели не только ярко выраженную аскетическую направленность, но и сходную с монашеской организацию. Наконец, монтанизм, который в свою очередь получил распространение среди бедноты Фригии, а позднее и Северной Африки, помимо ярко выраженного аскетизма характеризовался и стремлением к уходу от мира. Известно, что Монтана хотел собрать всех своих последователей во Фригийском городе Пепуза.

    Аскеза и монашество

    Знаменательно, что на протяжении трех первых веков истории Церкви, несмотря на активное развитие аскетизма, не существовало организованного монашества. Хотя многие христиане жили как монахи в миру и хотя общая ориентация раннего христианства содержала в себе все предпосылки, породившие позднее монашество, факты удаления от мира и жизни в пустыни начали наблюдаться лишь после середины III века и оформились в общественный институт в IV веке. Таким образом, аскеза, изначально являющаяся одной из обязательных составляющих христианского образа жизни, нашла свое особое выражение в монашестве.

    Постановка проблемы

    Здесь возникает вопрос: почему монашество возникло с такой задержкой в истории Церкви? Какие факторы обусловили то, что аскеза, изначально присущая христианской жизни, вылилась в особую форму монашества в этот период? Само собой разумеется, что в данном случае мы не рассматриваем монашество в богословском аспекте и не пытаемся объяснить его с точки зрения призвания Божия, а также призвания человека, но пытаемся подойти к нему как к институту Церкви. И потому мы постараемся объяснить факт его появления через события и изменения в общественной жизни.

    Социальные условия

    Итак, основными изменениями, произошедшими в означенный период в жизни христиан, были: усиление гонений против христиан с середины ΙΙΙ века, окончательное их прекращение в IV веке, признание христианства как государственной религии, связанное с массовым вступлением язычников в христианскую Церковь и усилением церковной организации. Эти события, проходившие на фоне общего социального и экономического кризиса, ознаменовавшего этот период, очевидно, связаны с появлением монашества. И потому необходимо более подробно рассмотреть, какую роль мог сыграть каждый из этих факторов в возникновении монашества.

    Гипотеза первая

    Первая гипотеза, с помощью которой мы попытаемся объяснить это явление, может быть сформулирована следующим образом: усиление гонений против христиан с середины III века привело к бегству верующих из населенных районов в пустыни, куда не могло добраться государство со своими карательными органами.

    Исторические источники сообщают, что многие христиане были вынуждены, группами или поодиночке, покинуть место своего пребывания и бежать в пустыню, чтобы избежать заточения. В частности, историк Созомен сообщает, что многие его современники считали гонения против христиан причиной возникновения монашества:

    «Другие же говорят, что причиною его были случавшиеся по временам гонения за веру, и что эта жизнь получила начало, когда христиане, убегая от преследований, делали себе жилища в горах, пустынях и лесах».

    Эта гипотеза, однако, не дает полного объяснения феномену монашества. Гонения, действительно, могли стать причиной бегства христиан в пустыню и таким образом сыграть свою роль в появлении монашеского образа жизни, однако они не могли привести к его сохранению и дальнейшему оформлению в особый институт. После прекращения гонений должен был бы прекратиться или, по крайней мере, значительно сократиться и поток христиан в пустыню. В действительности, однако, произошло прямо противоположное. Бегство христиан в пустыню не только не остановилось после прекращения гонений, но и усилилось.

    Гипотеза вторая

    Вторая гипотеза состоит в следующем: прекращение гонений и признание христианства в качестве свободно исповедуемой религии привело к обмирщению жизни христиан и вызвало протесты многих верующих, выразившихся в массовых уходах в пустыню и созданию там монастырей.

    Известно, что со второго десятилетия IV века не только исчезли все внешние препятствия, но появились и прагматические причины для крещения в христианскую веру. И действительно, многие в тот период стали христианами для того, чтобы получить определенные социальные или экономические привилегии. Это явление привело к резкому возрастанию числа христиан и к обмирщению их жизни. Однако оно же привело и к ослаблению единства христианских общин, в которых возобладали тенденции к индивидуализму. И подобно тому, как в социальной жизни индивидуализм является причиной ухода из социума, проявляющегося в форме индивидуального самоубийства, так и в религиозной жизни индивидуализм привел к уходу от мира, проявившемуся в переходе в монашество. Уход из мира, являющийся в определенном роде самоубийством на уровне социального общения, становится воскресением в перспективе высшего общения, то есть общности с Богом, через которое восстанавливается на новом уровне и общение с ближними. Монах покидает своих ближних не из ненависти к ним, но из-за невозможности жить рядом с ними той религиозной жизнью, которой он хочет. Таким образом, монашество возникает как своего рода «анти-социум», который, не являясь по сути своей противоположностью мирской жизни, создает предпосылки для последовательной христианской жизни, перспективой которой является всеобщность – единение со всеми людьми.

    Знаменательно в этой связи наблюдение Василия Великого о важности монашеской жизни: «Душевной собранности способствует и уединение по месту жительства… Сверх других многих неудобств, душа, смотря на множество живущих беззаконно, во-первых, не находит времени очувствоваться в собственных своих грехах и сокрушаться покаянием о прегрешениях, напротив же того, чрез сравнение себя с худшими приобретает какое-то мечтательное понятие о заслуге; а потом мятежами и недосугами, какие обыкновенно производит мирская жизнь, будучи отвлекаема от драгоценного памятования о Боге, не только лишается возможности радоваться и веселиться о Боге, утешаться Господом и усладиться словесами Господними… но и совсем привыкает к пренебрежению и забвению судов Божиих. А больше и пагубнее сего зла и потерпеть невозможно».

    Гипотеза третья

    Третья гипотеза, объясняющая развитие христианского монашества, связывает это явление с экономическим и социальным кризисом той эпохи. В частности, утверждается, что рождение монашества может в известной степени считаться одним из результатов социальных проблем, возникшем благодаря совпадению аскетических стремлений христиан с полным обнищанием общества, произошедшим в то время.

    Связь экономической и религиозной жизни человека в целом известна. Бедность, увеличение налогов, финансовый кризис, коррупция власти и общая социальная нестабильность, ознаменовавшие эпоху правления Диоклетиана, естественным образом способствовали бегству в пустыню и развитию монашества. С уходом от мира христиане не только обретали более благоприятные условия для аскетической жизни, но и спасались от невыносимых экономических и социальных притеснений. Не случайно монашество было более распространено в Египте, и особенно в Фиваиде – аграрном районе, особенно пострадавшим из-за экономического и социального кризиса.

    Связь ухода в пустыню с экономическими и социальными предпосылками находит себе подтверждение в монастырской традиции. Так, к примеру, в «Луге духовном» – сборнике изречений святых отцов – в повествованиях об авве Олимпии и о другом монахе, жившем вместе с аввой Пафнутием, их приход и возвращение в монашескую жизнь соответственно объясняются социально-экономическими причинами. Значение этих причин, однако, не стоит переоценивать. Сходные условия существовали в жизни христиан и ранее, но не приводили к уходу от мира. Более того, на основании дальнейшей истории монашества легко убедиться, что ни периоды расцвета монашества не совпадают непременно с экономическими и социальными кризисами, ни уходящие в монашество не происходят всегда из беднейших и низших слоев общества.

    Гипотеза четвертая

    Наконец, четвертая гипотеза может быть сформулирована следующим образом. Укрепление института Церкви ограничило ее харизматическую составляющую и создало необходимость создания новых возможностей для взращивания харизматической жизни. Ответом на эту вновь возникшую потребность стало появление монашества.

    Одновременно с развитием института Церкви появляются, как известно, и различные общины христиан, которые, вступая в конфликт с официальной Церковью, призывают к возвращению к «подлинной» религиозной жизни (например, монтанисты, новатианцы, донатисты). Одновременно, впрочем, и в лоне самой Церкви многие верующие, не подвергая сомнению сам ее институт, стремятся к более полному опыту харизматического содержания христианской веры. Эти тенденции становятся более ярко выраженными, начиная с III века с усилением института Церкви. Так возникла необходимость в новом жизненном пространстве для верующих, которым стала пустынь. Уход в пустыню не был уходом из Церкви, но уходом от мира. Монах уходил в пустыню с тем, чтобы всецело посвятить себя новой жизни, которую предлагала ему Церковь. Этот уход можно было бы считать и своего рода протестом против жизни христиан в миру. Такой взгляд, однако, в целом не представляется верным. Монашествующие христиане и христиане-миряне никогда не вступали в противостояние или в конфликт друг с другом. На протяжении всего Средневековья, и в дальнейшем, в Новое время, не только существовали тесные связи между монастырскими и приходскими христианскими общинами, но и в целом монашество оставалось идеалом общественной жизни для верующих в миру. Это было особенно характерно для восточного средневекового христианства, где социальная жизнь верующих несла ярко выраженную печать монашеского идеала.

    Согласно Эрнсту Трёльчу, с развитием Церкви образовалась глубокая пропасть между нею и миром, который теперь необходимо было либо отвергнуть, либо принять во всей его совокупности. Монашество пошло по первому пути, а широкие народные массы христиан – по второму. Однако это объяснение, которое также предполагает противопоставление монахов христианам-мирянам, не соответствует исторической действительности. Монашество не должно рассматриваться как раскол христианства, к нему нужно относиться как к усилению христианской жизни. А усиление, в свою очередь, не означает конфликта, но представляет собой распределение послушаний внутри единого церковного целого.

    Подводя итог, мы можем сказать, что христианское монашество как организация аскетической жизни верующих возникает под влиянием всех названных факторов. Все вышеуказанные причины: в начале усиление гонений, изгнавшее многих христиан в пустыни, затем общий экономический и социальный кризис, далее, обмирщение жизни христиан в мире, ослабившее единство церковных общин, и наконец, укрепление института Церкви, породившее необходимость нового пространства для взращивания харизматической жизни, – внесли свой вклад в рождение и формирование христианского монашества.

    Источник: Георгиос И. Мандзаридис «Социология христианства», изд-во «Пурнара», Фессалоники. С. 101-110.

    Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания «Пемптусия».

    Источник: pemptousia.ru

    • 07 Фев 2017 17:09
    • от monves
  3. Стеснение собственного «я»

    Основой книги митрополита Месогейского и Лавреотикийского Николая «Человек на границе миров» послужили его беседы в онкологическом отделении детской больницы. Пастырь Элладской Православной Церкви размышляет о сокровенном мире личности, о смысле боли и страданий, о встречах с Богом и насущных проблемах современного человека, не давая готовых ответов, а предлагая задуматься над смыслом происходящего в нашей жизни.

    Жития святых мы читаем не для того, чтобы полностью подражать их примеру, — невозможно воплотить в нашей жизни то, о чем мы читаем. Мы не можем, к примеру, подражать святому Алипию Столпнику, прожившему на столпе 53 года, когда у нас не хватает мужества простоять в церкви и одного часа. Однако, читая его житие, мы говорим: «Боже! Какая благодать была дарована этому человеку! Какая выдержка, какое терпение, какое горение! Какой любовью должна была пламенеть его душа!» И тогда мы обращаемся с молитвой ко святому: Святый угодниче Божий, моли Бога о нас, а также молимся Господу: Господи Иисусе Христе, помилуй нас. И молитва эта идет с необыкновенной легкостью благодаря такому великому примеру — благодатному человеку, стяжавшему Христа.

    Итак, читая о духовных подвигах или о жизни мучеников, о высоких проявлениях любви ко Господу, мы мерим себя этой мерой. Мы легко смиряемся, и это привлекает благодать Божию. Исчезает дерзость мнимого разумения таинств Божиих или лжеощущение благодатного состояния.

    Иной раз, читая аскетические произведения и встречая в них мудрое изречение: «Все спасаются, я же один погибаю», мы тут же возвышаем других и смиряем себя. В своем сердце и в мыслях мы считаем, что другие нас превосходят. Они спасаются, в то время как мы потеряны, мы погибаем по своей же собственной вине. Разве могут при таком воззрении появиться в душе человека осуждение, гордость и жестокосердие?

    Внутреннее смирение можно возделывать и другим способом. Наш эгоизм проявляется через нашу волю в виде притязаний, либо через наши чувства в виде самооправдания и излишней восприимчивости, либо через наш разум в виде упрямого и непреклонного мнения. Если мы ослеплены эгоизмом, то мы не слышим нашего ближнего, а значит, не слышим и гласа Божия. Мы не желаем признать и понять волю другого человека, а потому нам трудно принять и волю Божию. Наши ближние даны и служат нам видимым образом Божиим в нашей жизни. Если мы позволим совершаться их воле в нашей жизни, то мы с легкостью примем и Божию волю. Если мы будем думать об их правах, а не о своих собственных, то сможем распознать в нашей жизни и Божии права.

    Прислушиваясь с уважением к их мнению, мы позволим действовать в нас Божию просвещению. Итак, тот, кто отсекает свою собственную волю, не доверяется своему собственному суждению и отказывается от своих собственных прав, является защищенным от всего вышеперечисленного и начинает стеснять свое собственное «я». Это нас смиряет и одновременно соделывает свободными.

    Не существует такого врага, который мог бы помешать нам в духовной жизни. Есть только один враг — это мы сами. Только одна болезнь — это эгоизм. Если мы боремся со своим эгоизмом, то постепенно создаем в самих себе атмосферу смирения.

    Эгоизм же иногда проявляется как тщеславие, а иногда как самовосхваление, очень часто как самолюбие или себялюбие; порой в очень открытой форме, как, к примеру, гнев или зависть, а порой в более скрытой и тонкой форме, как чрезмерная восприимчивость, недовольство, обидчивость и т.п.

    Небольшого примера достаточно, чтобы понять глубину скрытого в нас эгоизма и нашей невидимой от него зависимости. Например, мы смотрим фотографию, на которой запечатлены пять человек, между которыми находимся и мы. На кого мы посмотрим прежде всего? Чье лицо мы будем пытаться найти и узнать первым? Конечно же, свое собственное. И если так получится, что задний фон на фотографии вышел очень хорошо, и цвета на фотографии удачные, и все лица имеют выразительность, только наше лицо вышло с полузакрытыми глазами — согласитесь, явление не столь редкое, — то и фотография уже нам не по душе, хотя всем остальным она нравится. В этом и обнаруживается действие нашего скрытого эгоизма.

    Очень велико в нас стремление к самооправданию. Мы не можем терпеть, когда с нами поступают несправедливо. И более того, мы не терпим тех людей, которые имеют несовместимый с нами характер или, так сказать, трудны для нас. Мы не понимаем, что хотя хорошие люди (добродетельные, или, как мы считаем, «легкие») и являются нашими братьями, однако трудные люди (так называемые грешники, которые, пожалуй, лишены добродетелей и раздражают нас) могут быть на самом деле еще лучше, поскольку они возлюбленные братья Христовы. Мы противимся этой действительности и таким образом отказываемся быть ближними, друзьями и братьями Самому страдающему Христу.

    Все это происходит с нами ежедневно в каких-то конкретных жизненных ситуациях или когда мы сами ощущаем свое собственное «я» как некий туман, покрывающий нас и препятствующий явлению Бога. Как мы уже говорили выше, наш эгоизм явным образом проявляется в основном либо через наше настойчивое мнение, либо чувственно как самооправдание, либо через нашу волю как удовлетворение только собственных желаний. С ними мы и должны вести брань: пойти к своему духовнику, проявить послушание, сопротивляться, насколько это возможно, чтобы таким образом возделывать в себе разум любомудрый. И даже более того, нам нужно приобрести разум духовный.

    Обычно мы очень умны (профессора, так сказать!), когда дело касается выявления слабостей и страстей других, но абсолютно слепы, когда это касается наших собственных страстей. А потому мы поступаем несправедливо как по отношению к самим себе, так и в наших отношениях с Богом. Мы ущемляем Господа в Его праве действовать в нас и преображать нас, возводя нас от образа Божия к Его подобию.

    Источник: pravoslavie.ru

    • 02 Фев 2017 17:49
    • от monves
  4. «Жительство не по плоти, но по духу»

    Доклад наместника монастыря святых Царственных страстотерпцев в урочище Ганина яма (Екатеринбургская митрополия) на XXV Международных Рождественских образовательных чтениях. Направление «Древние монашеские традиции в условиях современности» (Зачатьевский ставропигиальный женский монастырь. 26–27 января 2017 года).

    Есть в жизни современных монастырей некоторые проблемы, которые заставляют нас обратить на них особое внимание. По сравнению с 1990-ми и 2000-ми годами, когда русское монашество переживало свой удивительный расцвет, желание служить Богу на этом поприще уже не вызывает горения в стольких сердцах. Сливки со слоя, позволившего появиться новому качественному монашеству в России после отказа от атеизма, мне кажется, щедро сняты. Но если те люди жаждали служить Богу, то новому поколению, выросшему на потреблении разнообразных извращенных духовных суррогатов, трудно увидеть Христа и сознательно, до конца жизни, пойти за Ним. Поскольку представители последнего поколения вроде бы не были лишены знания о Господе, свои сведения они черпали откуда ни придется.

    Иеромонах Серафим (Роуз) говорил: «Люди духовно и нравственно истощились и истрепались. Они когда-то уже слышали о христианстве, а теперь оно им надоело, и они от него устали. Трудно вдохновиться при виде всего этого. То там, то здесь появляются немногочисленные новообращенные, которые видят в христианстве нечто свежее, которые находят в христианстве нечто несообразное обыденному о нем мнению. И все же мало, очень мало вдохновляющего в этом мире, если взглянуть на него глазами православия... Сам феномен отпадения от Истины заключается в том, что люди не могут свежо воспринять благовестие. Они уже слышали о нем, и у них есть прививка против него».

    Уровень многих приходящих теперь в обители послушников, во всяком случае, за пределами крупных мегаполисов, позволяет говорить не только об охлаждении их сердец, но и о серьезных проблемах с личностным, порой интеллектуальным развитием, с физическим здоровьем.

    Эти молодые люди, попадая в обители и даже проявляя искреннее стремление познать истинную веру, к сожалению, в процессе дальнейшей монашеской жизни очень легко уязвимы. И такую незаживающую рану наносит им непрерывный контакт с миром. Они привыкли носить весь мир с собой в кармане и могут искренне полагать, что, находясь территориально в пределах монастыря и при этом активно используя средства связи, они все равно пребывают в монашеском уединении. Нашим предкам достаточно было запретить выход молодому монаху за ворота монастыря, пока он не созреет до того, чтобы это не нанесло ему вред. Сейчас иноку нет необходимости формально нарушать этот запрет. Имея в руках мобильный телефон, он оказывается в эпицентре мирской жизни, доступный любым соблазнам, даже не осознавая, что гаджет, с которым он вырос, который долгие годы подменял ему родительскую заботу, юношескую дружбу, открывает прямую дорогу злу в его сердце. Такой молодой монах считает, что игумен, лишающий его телефона и интернета, просто человек старого времени, который не понимает, как удобно решать с их помощью многие насущные вопросы.

    Святейший Патриарх Кирилл недавно сказал: «Человек приносит три обета и соблюдает их, но устраниться от мира, постоянно пользуясь мобильным телефоном, не может. Связь с интернетом такая, что никаких сил не хватает, чтобы ее пресечь. Древние отцы имели свои искушения и соблазны и преодолевали их, а у нас с вами – свои искушения. И не иметь мобильный телефон и не блуждать с его помощью по миру, это для современного человека нелегкая аскеза. Не всем так повезло с месторасположением монастыря, – продолжил с иронией Святейший, – как Костомаровской Спасской обители, которая находится в низине “палестинского пейзажа”, где, чтобы кому-то позвонить, нужно каждый раз забираться на холм».

    Новые времена – новые соблазны, но сами страсти и добродетели не могут быть нами не узнаны, они хорошо описаны и древними святыми отцами, и современными нам практиками духовной жизни. Такими как, например, известный богослов, схиархмандрит Эмилиан (Вафидис).

    В своей книге «Слова и наставления» старец пишет, что «самый страшный враг, порождение постпромышленной эпохи – это информационный бум, который на самом деле есть развлечение от лукавого. Человек, заваленный миллионами картинок, телевизионных передач, другой продукцией средств массовой информации, теряет покой, самообладание, способность к созерцанию, обращается к внешнему, делается чужим сам себе, одним словом, теряет рассудок».

    Хотя, разумеется, дело не только в средствах связи. Перед современным монашеством также остро, как и пред нашими предшественниками, стоит вопрос: насколько мы можем позволить себе те или иные технологические новшества. Нужна ли нам снегоуборочная машина, имеют ли наши кухни, к примеру, право быть оснащенными по последнему слову техники или наш удел жить при печах и свечах? Говоря о проблемах, которые стоят за использованием технологий, казалось бы, освобождающих время монашествующих для молитвы и святоотеческого чтения, отец Эмилиан предлагает прилагать к технологиям, допустимым или недопустимым в монастыре, два критерия: умеренность и бодрствование, трезвение. Говоря об умеренности, он ссылается на преподобного Петра Дамаскина, который, в свою очередь, так определял достаточность для обители следования за новшествами: «Всё то, что превыше необходимости, есть то, что не приносит пользы для спасения души или поддержания сил тела, служит препятствием для хотящего спастись».

    Вот только искать границу между необходимостью и избыточностью – задача для каждого из нас. И по тому, как мы ее определяем, Господь определяет наш собственный духовный уровень.

    О бодрствовании и трезвении авва Эмилиан пишет следующее: «Учение отцов Церкви о трезвении ума вооружает человека, помогает ему предотвратить разрушительные последствия эпохи технологий. Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь (2 Кор. 10:4), – говорит апостол Павел. Трезвение охраняет любого человека. Оно есть “постоянное приобщение благу в веке сем и в будущем” и “путь, возводящий в Царство наших душ и будущего века”.

    Трезвение есть привилегия не одних подвижников, созерцателей, но и всех тех, кто имеет сознание, пользующееся миром сим, как не пользующееся (см. 1 Кор. 7:31).

    В эпоху технологий человек становится потребителем и рабом изготовленной им продукции. Затем, сохраняя этот статус, он попадает в еще одно рабство – информации и образов, заполняющих его жизнь.

    Давайте вооружимся умеренностью и трезвением, извлеченными из опыта монашеской жизни, из нашей православной традиции, – призывает нас авва Эмилиан. – Они для “всякого человека, грядущего в мир” упразднят рабство и сохранят его здравие и господство. Ибо он есть сын Божий».

    Вместе с тем он осмысляет проблему применения в Церкви современных технологий во всей полноте и так формулирует к ней церковное отношение: «Технология развивалась – от земледелия до промышленного переворота. По Божию благословению за усердные труды человеку удалось сохранить, несмотря на грехопадение, свое господство над природой. Ибо технологии, которые явились следствием человеческого разума, удовлетворяли необходимым для выживания потребностям человека. Это отличало его от животных и иных природных элементов, и так достаточно приспособленных для выживания. Нужно сказать, что в древние времена в тексте Священного Писания не существовало различия между словами “ремесло – искусство” и “технология”, которые, как отвечающие естественным потребностям, были синонимичны слову “благо”. Ремесло предшествовало появлению механики как самой необходимой из технологий. Время шло, и повышалось мастерство. Именно оно встало на службу не нуждам человека, а производству и извлечению выгоды.

    Поэтому для того, чтобы сохранить свое господство над природой в процессе развития технологий, человеку необходимо не переступить разумного логического предела. Технология не есть нечто, существующее само по себе, но замысел о приложении внутренних законов и природных элементов, земных и небесных, во благо. А “сам человек имеет (согласно Григорию Нисскому) правильное устроение, к Небесам он устремляется и на вышний мир взирает. Именно это указывает на его царское достоинство”».

    Авва Эмилиан убежден, что Церковь и монашество не расположены враждебно к прогрессу и технологиям. «Напротив, – пишет он, – монахи на протяжении столетий показывали серьезные результаты научной и технической изобретательности.

    На Западе в Средние века монахи восстановили культуру, разрушенную нашествиями варваров. Монастыри являлись очагами точных наук, там развивались математика, зоология, химия, медицина. Так, монахи изобрели поднятие целины в земледелии. Многие достижения монахов были положены в основу развития технологий.

    Святой Афанасий Афонский установил на Святой Горе механическую тестомесилку, приводимую в движение волами, что позволило монахам не пропускать богослужений. Этот агрегат, как рассказывается в житии святого, был “прекраснейшим по искусности изобретением”. Все сферы своих занятий обогатили монахи подобными выдумками».

    Но мы понимаем, что не это было целью тогдашнего монашества, не может быть оно целью и для нас, сегодняшних.

    Преподобный Паисий Святогорец однажды рассказал о своем разговоре с одним американцем. Авва спросил у пришедшего: «Чего вы достигли, будучи столь великим народом?» – «Мы, – отвечает тот, – слетали на луну». – «А она далеко?» – «Полмиллиона километров». – «И сколько же вы потратили, чтобы слетать?» – «На это утекли целые реки долларов». – «А что, до Бога не долетели? Бог далеко?», – поинтересовался отец Паисий. – «Очень далеко», – ответил американец. – «А мы до него на одном сухаре долетаем», – ответил авва.

    «Знание естественного, – утверждает преподобный Паисий, – способствует стяжанию знания духовного. Однако, не выходя из естественного знания, человек не выходит из естества и не восходит на небо. То есть он не выходит из рая земного того сада, который орошали воды Евфрата и Тигра, он радуется прекрасной природе и животным, но не восходит в небесный рай, чтобы возрадоваться вместе с ангелами и святыми. Для того чтобы войти в небесный райский сад, необходимо иметь веру в Хозяина этого сада; чтобы возлюбить его, необходимо признать свою греховность, смириться; чтобы познать, беседовать с Ним в молитве и прославлять Его – и когда Он помогает нам, и когда Он испытывает нас».

    Общежительный монастырь должен, при всех трудностях обеспечения в обители столь необходимой для духовного возрастания тишины, создать условия для созидания дороги в этот сад Хозяина, а для этого нужно приобретение монахами опыта прямого общения с Господом, понимания ими, что они в каждую минуту предстоят перед Ним. «Человек становится монахом для того, чтобы войти в дом Божий и вступить в непосредственное общение с Богом, – пишет старец Эмилиан. – Быть монахом – значит быть изгнанником, пленником, отделиться от всех и, следовательно, жить один на один с Богом».

    Да, задачей игумена или духовника обители является наставление неопытного монаха. Именно они создают для него возможности для монашеского становления. Но связка учитель-ученик работает только тогда, когда не только учитель учит, но и ученик прилагает все силы для постижения преподаваемой науки. Если молодой монах не готов слышать своего отца, то до конца своих дней он останется незрелым.

    Преподобный Паисий Святогорец в одной из своих бесед рассказывал: «Большинство приходит в монастыри молодыми, находит там духовных родителей и может так и остаться в детском состоянии, с детскими претензиями, тогда как, находясь в миру, они уже были бы родителями сами. Из детства они так и не выходят – не в добром смысле, а в плохом, то есть остаются инфантильными. Можно и такое увидеть: человек состарился, но если он не начал работать головой, то радуется карамельке или маечке. “А мне батюшка кофточку купил”, – хвалился один старенький афонский монах и показывал теплую фуфайку, которую дал ему его старец. Ну совсем как маленький мальчик, которому мама купила пиджачок с погончиками!

    …Давайте будем младенцы на злое, но не по уму (см.: 1 Кор. 14:20). Иначе как в нашу жизнь войдет отвага? Как к нам придет мужество? – призывает отец Паисий, – Монах, для того чтобы преуспеть, должен размягчить ту жесткость, которая в нем есть, то есть ему надо сделать свое сердце чуть материнским. Монахине же, для того чтобы преуспеть, нужно стяжать себе немножко мужества».

    Для того же, чтобы обрести такие качества, мы должны научаться закрываться от мира. Даже в той крупной обители, где, предположим, кипит миссионерская и благотворительная жизнь, где город поселяется прямо во дворе монастыря. Где паломников, по нужде и без нужды жаждущих общения, иногда больше, чем монахов.

    Занимаясь делами благотворительности, миссионерства, окормляя многочисленные больницы, воинские части и приюты, желая принести пользу нуждающимся, мы вновь забываем об умеренности, о которой говорит нам старец Эмилиан. Да и сами люди, которые вроде бы зовут нас на разнообразные беседы, порой остаются духовно неудовлетворенными общением с нами. Позвольте, если уместно, привести такое сравнение: наши предки употребляли в пищу малое число самых простых, но естественных продуктов, а мы сегодня, пытаясь насытиться, с чувством тяжести выходим из-за столов, на которых рыба на самом деле не рыба, а овощи – не овощи. Как пищевые суррогаты не дают нам насыщения, так и наши напутствия, если они не водимы Самим Духом, не дают окормляемым ни ответов на их духовные запросы, ни побуждают их внимания к трепетному слушанию.

    Преподобный Паисий Святогорец говорит: «Проповедуют многие, но немногие вызывают у людей доверие к себе, поскольку их жизнь не соответствует их словам. Но монах не произносит громких проповедей, рассчитанных на то, чтобы его услышали другие. Он молча проповедует Христа своей жизнью и помогает ближнему своей молитвой. Он опытом живет Евангелие, и Благодать Божия его выдает. Так монах проповедует Евангелие способом наиболее достоверным, а это и есть то, чего жаждет мир, особенно сегодняшний. Когда монах говорит, то он выражает не просто мысль, но опыт. Однако и мысль, высказанная монахом, тоже несет в себе свет».

    Отец Паисий поясняет нам: как же сделать себя достойным своих слов, как найти те слова, которые найдут отклик в сердцах: «Дело монаха – стать сосудом Святаго Духа. Он должен сделать свое сердце таким чутким, как листочек сусального золота. Все делание монаха есть любовь, и в путь свой он тоже выходит от любви к Богу, которая заключает в себе и любовь к ближнему. Монах размышляет о несчастье человечества, его сердце уязвляется болью, и он непрестанно сердечно молится о мире. Так монах милует мир молитвой. Есть монахи, помогающие людям больше, чем мог бы помочь им весь мир. К примеру, человек мирской помогает бедняку килограммом риса и парой апельсинов, да и те часто дает лишь для того, чтобы его увидели другие, которых он сам при этом еще и осуждает за скупость. Но монах творит молитву и ею, в молчании, шлет целые тонны помощи своим ближним».

    Если духовного делания не происходит, то наступает обмирщение, которое, если можно так выразиться, идет с двух сторон. Со стороны мира, который не удовлетворяется нашим благовестом, но все же имеет тоску по сакральным смыслам, и который начинает искать их не там или наделяет ими не то. Сегодня сакральный смысл придается порой самым неожиданным вещам: к примеру, плотским отношениям или машинам, модельным брендам. И нас уже не удивляет такой речевой штамп, как икона стиля. Искусствоведы тоже рассуждают о сакральном искусстве: художниках, режиссерах и их экспериментах.

    С другой стороны, обмирщаются и наши обители, все более вовлекаясь в жизнь мира. Пусть и с благими намерениями вести социальную, миссионерскую работу, и рискуют при этом погружении приобрести черты мира.

    Преподобный Паисий Святогорец, видевший подобные ситуации, пишет: «В монашество глубоко проник мирской дух, и зло не стоит на месте. Монахи должны проявить себя монахами, а не мирянами. Мы утратили присущую прежним поколениям простоту. Молодыми монахами движет сейчас мирская логика и мирская воспитанность: они стараются не потерять свою репутацию и часто ориентируются на законы светского общества. А еще совсем немного лет назад в монашеских общежитиях можно было увидеть состояние, описываемое в “Лавсаике”. Одни уходили в монастырь от божественной ревности, другие – от покаяния. Обстоятельства, приводившие их в обитель, были разными: один уходил в монастырь после смерти жены, другой поступал туда, покаявшись в прежней, мирской жизни. И бесноватых можно было встретить в монастырях: они приходили туда за помощью, молитвами отцов исцелялись, оставались там и принимали постриг. А если потом они совершали какое-нибудь бесчинство, то в них опять входил нечистый дух. Поэтому в общежитиях были и бесноватые. Были и прельщенные, были и Христа ради юродивые, были монахи, обладавшие даром прозорливости и дарованиями исцелений. Было великое разнообразие! А сегодня не встретишь ни прозорливца, ни чудотворца, ни бесноватых, ни юродивых ради Христа. У нас иное юродство – юродство мира сего. Во главу угла мы поставили собственную голову, и от этого повредились умом. В нас вошло много мирской логики, и эта многая логика разрушила всё. И худо то, что мы этого не понимаем.

    Иноки некоторых обителей, заполонив сегодня свою жизнь множеством различных удобств, делают ее тяжкой. Слишком отвлекаются на вещи, нужды в которых нет, а то духовное, чем подобает заниматься, оставляют. Если юные, приходя в монастырь, меняют мирское неспокойствие на дух светского учреждения, то покоя они не найдут. Потом, чтобы развлечься, они захотят заниматься духовным туризмом, ездить по экскурсиям. Найдется и такой, что скажет: “А мне хочется в отпуск”, тогда как монаху подобает отлучаться из своей кельи с болью».

    Так что же, ради затвора монахам отказаться от миссионерства? А может быть, вспомним преподобного Серафима, когда именно и с чем он вышел к людям? И вряд ли кто-нибудь оспорит, что отдача от миссии отца Паисия гораздо выше, чем от нашего, порой, многоделания на этом поприще.

    «Монах не намечает собственной программы действий, не составляет мирских проектов миссионерской работы, – говорит авва Паисий, – он идет вперед без всякого собственного плана, и добрый Бог включает его в Свой божественный план, а если это понадобится, то Он ведомым Ему способом может послать его и на апостольский подвиг. Бог не требует от монахов, чтобы они выходили в мир и водили людей за ручку. Он хочет, чтобы монахи опытом своей личности давали людям свет и таким образом руководствовали их к вечной жизни. То есть служение монаха не в том, чтобы помогать миру, находясь в миру. Монах уходит далеко от мира не потому, что он ненавидит мир, но потому, что он любит его. Живя вдали от мира, монах своею молитвой поможет ему в том, в чем нельзя помочь по-человечески, но одним лишь божественным вмешательством. Поэтому монах должен находиться в постоянной связи с Богом, принимать от Него сигналы и указывать людям путь к Нему».

    А на вопрос, до какого предела монах должен забывать о себе, помогая людям, святой Паисий отвечал: «До того, пока он видит, что людям есть от этого польза. Но если я совершенно отдамся в руки мирян, то и сам превращусь в мирского человека. Когда монах якобы для того, чтобы помочь людям мирским, делает то, что монашеству не приличествует, то людям это не помогает. К примеру, какой-то монах может стать прекрасным таксистом. И денег-то за проезд он брать не будет, и разговоры-то духовные с пассажирами он будет вести... Но это не монашеское дело. Иногда встречаешь у монахов дух мирской, а у мирских – монашеский. А поэтому Христос скажет в жизни иной: “Ты снимай-ка схиму, а ты надевай”. Человек мирской, возжелав жизни монашеской, освящается. Но если монах возжелает мирской жизни, то он идет в вечную муку. <…> В том, что не приличествует монашеству, душа инока покоя не найдет. А с того мгновения, как его душа потеряла покой, он должен искать и найти причину этого».

    Наши богословы-современники дают нам и конкретные рекомендации: как обезопасить монаха от мира.

    К примеру: «Не ходи повидаться со своими родственниками, не позволяй приходить им повидаться с тобой, не стремись часто бывать у них, – обращается к монахам архимандрит Эмилиан в своей книге «Трезвенная жизнь и аскетические правила». – Правилами монастыря должны быть те самые правила, которые ввели великие отцы Церкви, и те слова, которые произнес Сам Христос. <…> Монастырь не ограничивает монахов, он оставляет их свободными, потому что принимает и немощь человеческого естества. Однако монахи должны каждый раз испытывать себя перед Богом».

    Однако, если проблема угрозы монастырям со стороны мирского информационного пространства или использования в нашем быту технологических новшеств относительно нова, то вопрос о степени вовлечения обители в хозяйственную деятельность, о степени духовной безопасности этого процесса имеет долгую историю.

    Для монастыря участие в общественном воспроизводстве – явление естественное и насущно необходимое. Монашеский труд – это прежде всего лекарство от праздности и способ полезного времяпрепровождения. К тому же любая обитель должна обеспечить пропитание своим монашествующим.

    Даже 5000 суровых аскетов Нитрийской пустыни еще в начале V века занимались рукоделием и продавали свои изделия на рынке. В числе хозяйственных построек монастыря были пекарни, выпекавшие хлеб не только для его нужд, но и для отшельников, удалившихся во внутреннюю пустыню. Монастырские врачи и аптекари следили за здоровьем насельников обители. Слава нитрийских подвижников широко распространилась в империи и привлекла в пустыню огромное количество мирян-странников. Но ведь именно поэтому уже к середине того же века монахи постепенно покинули Нитрию в поисках молитвенного уединения. Так что такое близкое соседство пустыни с миром привело в данном случае к переносу монашеских келий.

    И все же есть вопросы о том, насколько должна соотноситься хозяйственная деятельность с реальными потребностями монастыря. Чтобы труд был монаху во благо, чтобы обитель кормила себя и могла все-таки кому-то помочь, но при этом не превращалась ни в сугубо экономическое образование, ни была сметена желающими получить от нее материальную выгоду, или чтобы обитель не потонула в хозяйственной разрухе. Такие вопросы вставали перед монашествующими испокон века.

    Да и перипетии государственного вмешательства в жизнь русских обителей приводили то к экономическому расцвету монастырей, то к их упадку. Поэтому у русского монашества накоплен немалый опыт как выживания в нищете и подполье, так и опыт финансового благополучия.

    Вспомним один из самых ярких церковных споров на имущественную тему двух русских святых – преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.

    В начале XVI века великий князь Московский, который стремился создать постоянно действующее войско для защиты своих границ, раздал в поместья служилым людям из Москвы обширные земельные владения в Новгородской земле, ранее принадлежавшие митрополиту и богатейшим монастырям. Новгородский архиепископ Феофил, последний владыка, избранный самими новгородцами, решительно протестовал против этого, но в 1480 году он был смещен с кафедры, а все церковные и монастырские владения были тщательно описаны в 1490–1491 годах московским подьячими. В 1499–1500 годах была проведена новая конфискация церковных и монастырских земель в пользу государства. Причем пострадали и бедные монастыри.

    На Церковном соборе 1503 года был поднят вопрос о том, следует ли монастырям владеть селами. Именно он и разделил приверженцев Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Аскет Нил Сорский высказывался против монастырских владений и личной собственности монашествующих. Однако взгляды Иосифа Волоцкого нашли преимущественную поддержку. Он доказывал, что имения позволяют монастырю помогать бедным, спасают от голода. Также, «если у монастырей не будет сел, – утверждал Иосиф, – то как честному (знатному) и благородному человеку постричься в монахи; если же не будет честных старцев в монастырях, то откуда взять на митрополию, или архиепископа, или епископа и на всякие честные (почетные) власти? А не будет честных старцев и благородных, то и вере будет поколебание».

    Как показал нам Господь, и тот и другой спорщик вошли в число Его угодников в чине преподобных. Поскольку ни владение имуществом, ни отсутствие такового не решают вопросов спасения.

    Именно об этом предупреждает нас Священное Писание: Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут (Мф. 6:19).

    Спасение монаха, как и любого другого человека, зависит не от богатства, а от пристрастия к нему. Хотя такую привязанность может испытывать нищий. И раздавший сокровища богач может поскользнуться на привязанности к тому малому, что у него осталось.

    Преподобный Паисий Святогорец рассказывал: «К сожалению, торгашеский дух потихоньку проникает в монашество до самого мозга костей. Ко мне в каливу зашел как-то один монах. Я плел четки. “Ты, – сказал он мне, – такие четки на тридцать три узелка раздаешь в благословение. А я одну такую четку могу продать даже и за пятьсот драхм! И я с ними, как ты, не рассусоливаю: как только заканчиваю узелки, обрезаю края и немного схватываю их между собой, чтобы понапрасну не расходовать шерсть. И сутаж, который остается от крестов, у меня тоже в дело идет – подшиваю и его. И бусинок не использую. Прибыли у меня выходит побольше твоего!” – “Слушай, – ответил я, – да как же тебе не стыдно! Разве ты не понимаешь, что в тебя вселился торгашеский дух? Я с 1950 года монах, но такое слышу впервые!”»

    Приводит он и другой случай: «Один мой знакомый посетил некую обитель, а потом рассказывал: “Да там настоящее ателье! А матушка-игумения что за диво! Торгуй она пуговицами в Монастыраки в Афинах, так вот была бы на своем месте! Уж такая у нее в этих делах хватка!” То есть монастырь – это ателье. Потом он превращается в фабрику, потом в супермаркет, а потом в ярмарку! Несчастные мирские люди хотят от нас, монахов, чего-то высшего. Но для того чтобы достичь высшего, нам должно избегать всякого человеческого утешения. <…> Монастыри имеют духовное предназначение. В них не должно быть начала мирского, но лишь духовное, чтобы они преисполняли человеческие души райскими сладостями. Ну куда нам соревноваться с мирянами в мирском! Ведь как ни возьми, у них все равно возможностей побольше нашего. Если же монашеская обитель живет духовно, то знаете, как она заставляет мир задуматься! Когда присутствует благоговение, страх Божий, когда нет ни мирской логики, ни торгашеского духа, это умиляет мирян», – говорит авва Паисий. И именно такая обустраиваемая в наших обителях жизнь и должна отвечать на все вопросы о том, какая социальная работа должна проводиться в монастырях.

    Бедность, посылаемая некой обители во испытание, также может быть и добрым уроком, и камнем преткновения при ропоте, при желаниях большего. Главное в такой ситуации – не оставлять своего главного монашеского делания – молитвы и не предаваться расслабленности и лени.

    «Труд, – утверждает еще один святогорец, архимандрит Елисей, игумен монастыря Симонопетра, – занимает очень важное место в жизни монаха, но он не важнее таких монашеских принципов, как отречение от мира и безмолвие. Было бы хорошо, если и в современных монастырях труд оставался бы лишь поделием, второстепенным делом. Таково было отношение к послушаниям в православных монастырях, и старец Эмилиан желал, чтобы это соблюдали и мы. В уставе женского монастыря Ормилия он писал: “Трудиться нужно умеренно, занимаясь такими работами, которые, по возможности, не создают шума, не способствуют развлечению и не нарушают единства сестринства. При этом работать до́лжно ответственно, с усердием делая то, что в твоих силах. Необходимо соразмерять труд с физическими и душевными силами насельниц, учитывать их духовные нужды и способности”.

    Сегодня, когда почти все работы механизированы, благочинные и старшие по послушаниям должны внимательно следить за тем, чтобы из-за индивидуализации труда не разбивалось единство жизни братий. Важно, чтобы во время монастырских трудов сохранялась внутренняя собранность и чувство общего предстояния пред Господом, благодаря чему монахи и на послушаниях остаются такими же беспопечительными, спокойными и радостными пред Богом, какими бывают в храме.

    Сохранение на послушаниях истинно монашеского духа зависит не только от старших братьев, но и от всех насельников. Иногда бывает, что сами братья настолько привязываются к своему послушанию, что уже не мыслят себя без этого дела. Они даже не позволяют никому постороннему вмешиваться в их работу. Истинный монах, напротив, должен исполнять послушание без пристрастия, хотя и по совести. И потому на Святой Горе есть мудрая традиция, которая, правда, не всегда соблюдается в полной мере. По этой традиции ежегодно каждого монаха, если возможно, назначают на новое послушание, для того чтобы он мог избежать пристрастия к своему делу».

    И тогда, вслед за апостолом Павлом мы могли бы сказать: Великое приобретение – быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу. Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям (1 Тим. 6:6–10).

    Сегодня мы рассмотрели те риски, которые могут стать угрозой жизни для современной обители. И, надеюсь, в словах наших духовных отцов узнали применяемые в жизни наших обителей рецепты созидания многотрудного монашеского подвига.

    «Все это многотрудный подвиг, – напоминает нам Святейший Патриарх, – но подвиг, доступный современному человеку. Без этого подвига монашествующий остается мирянином, одетым в монашеские одежды. С такими мирянами я, к сожалению, очень часто сталкивался. Одет по-монашески он или она, но человек совершенно не монастырский. Преодолевать это тяготение и искушение мира – это и есть сердцевина монашеского делания. Весь мир сегодня жаждет свидетельства о Боге и смотрит на монастыри с надеждой, желая увидеть в монахах подлинных подвижников, своей жизнью свидетельствующих о Христе».

    Литература:

    1. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Доклад на Собрании игуменов и игумений Русской Православной Церкви 22 сентября 2016 года. Электронный ресурс: http://www.patriarch...xt/4621772.html

    2. Паисий Святогорец, преподобный. Слова. Т. 1. С болью и любовью о современном человеке. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/ot...e-slova-tom1...

    3. Паисий Святогорец, преподобный. Слова. Т. 2. Духовное пробуждение. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/ot...-slova-tom2/6_2

    4. Эмилиан (Вафидис), схиархим. Православная духовность и «революция технологий». Электронный ресурс: https://azbyka.ru/ot...ija-tehnologij/

    5. Эмилиан (Вафидис), схиархим. Монашеская жизнь. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/ot...sheskaja-zhizn/

    6. Архимандрит Эмилиан (Вафидис). Трезвенная жизнь и аскетические правила. – М.: Паломник, 2016.

    7. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек против Бога. Путь ко спасению в современном мире. Электронный ресурс: http://profilib.com/...tiv-boga-27.php

    8. Архимандрит Елисей (Святая Гора Афон). Православное монашество и вызовы современного мира. Электронный ресурс: http://monasterium.r...-sovremennog...

    9. Реутский А. Три ключевые проблемы монастырской жизни. Церковный вестник, 23 сентября 2016 года. Электронный ресурс: http://www.e-vestnik...koy_gizni_9662/

    Источник: monasterium.ru

    • 30 Янв 2017 11:45
    • от monves
  5. Научиться вмещать милость Божию

    О молитве Иисусовой — о том, как подходить к этому «умному деланию» современному христианину — размышляет игумен Нектарий (Морозов).

    Сокровенное поучение

    Прежде всего, что такое есть молитва Иисусова? Это определенное краткое молитвословие, которым мы молимся, призывая при этом имя Господа нашего Иисуса Христа. Оно может звучать по-разному, но в полном своем виде звучит как «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Могут быть и сокращенные формы — например, «Господи, помилуй мя», однако для нас, для Русской Православной Церкви, в большей степени характерна все-таки форма полная.

    Каждое слово этой молитвы имеет огромное значение, и можно даже говорить о том, что в какие-то отдельные периоды, когда человек молится молитвой Иисусовой, то или иное слово этой молитвы приобретает для него значение большее, то есть больший отклик находит в его сердце.

    Традиция молиться короткими молитвами восходит к самым первым временам христианства. Уже у монашествующих в Нитрийской пустыне можно найти учение и наставления о том, что они именовали сокровенным поучением. Сокровенным — то есть ни для кого более не заметным. Смысл его заключается в том, чтобы на всё то время, которое остается между совершением положенных по чину молитвословий, наполнить ум и сердце тем содержанием, которое им должно быть свойственно, то есть обращенностью к Богу. Святитель Епифаний Кипрский как-то писал, обращаясь к монахам: если вы собираетесь для молитвы два, три или даже четыре раза в день, это не должно означать, что всё остальное время вы не молитесь. Примерно то же самое можно сказать и о жизни нашей: мы молимся утром, молимся вечером, некоторые из нас молятся в течение дня, но значительная часть дневного времени зачастую остается у нас совершенно напрасно проживаемой.

    Конечно, у нас есть дела, которыми мы заняты, есть наши обязанности, которые мы не можем игнорировать, но при этом у нас есть как таковые наш ум и наше сердце, которые должны иметь подобающее им занятие. Этим занятием, подобающим человеку по самому его происхождению, является размышление о Боге и обращение к Богу.

    На чем это внутреннее сокровенное поучение своего сердца мы можем основывать? Это может быть какой-то стих из псалма, нам особенно близкий; это могут быть двадцать четыре краткие молитвы по количеству часов дня и ночи, помещенные в вечернем молитвенном правиле, — какие-то из этих молитв. Это может быть молитва мытаря — собственно говоря, она и явилась прообразом молитвы Иисусовой. Ведь мытарь просит о том, чтобы Господь его помиловал. Того же самого желает и любой человек, который хочет достичь спасения: только лишь одного — милости Божией, потому что всё остальное, на самом деле, в нашей жизни не так уж и важно. Собственно говоря, даже когда мы стоим на богослужении, какие слова чаще всего поются в храме? «Господи, помилуй». По большому счету, можно сказать, что всё богослужение является неким раскрытием этих слов. Кому-то может показаться, что это преувеличение, но на самом деле, даже если слово «помилуй» всего не объемлет, слово «Господи» собой объемлет абсолютно всё. Может быть, даже и «помилуй» не понадобится, если человек вполне первое слово сможет понять.

    От пространного к краткому — и обратно

    Как следует молиться Иисусовой молитвой? На этот счет существуют разные взгляды, и можно порой встретиться с различными противоречащими друг другу мнениями. Есть люди, которые считают, что молитва Иисусова является какой-то особой молитвой, и достаточно начать просто ее повторять — и в жизни человека станут происходить изменения. Некоторых это приводит еще и к убеждению в том, что этой молитвой можно молиться только по благословению духовника и только будучи к этому в достаточной степени готовым. Но, безусловно, это не так. Любая молитва — это обращение к Богу, и какова форма этой молитвы, в каких словах она заключена, само по себе решающего значения не имеет. Иисусова молитва — такая же молитва, как и любая другая, просто очень удобная и для нашего сердечного восприятия, и для нашего ума. В любой пространной молитве заключено множество мыслей, и мы в процессе ее чтения зачастую рассеиваемся, наш ум отбегает. А здесь в очень короткой фразе заключается всё самое важное, и нам нужно сконцентрироваться всего лишь на какое-то мгновение, чтобы ее произнести. Потом опять сконцентрироваться и опять произнести и так далее. И это, на самом деле, наиболее простой способ научиться внимательной молитве.

    Некоторые духовные авторы считали, что человек сначала должен обучиться молитве Иисусовой и только после этого переходить к молитвословиям более пространным. Другие полагали, что наоборот: нужно начинать с молитвословий продолжительных, чтобы понять, о чем вообще должно молиться, и потом уже переходить к «Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» как к тому, что всё это пространное, уже осознанное нами, вмещает в немногих словах. Мне самому кажется, что наиболее правы те, кто полагает, что нужно молиться параллельно — и одно творить, и другого не оставлять. Современному человеку обязательно нужны те пространные молитвы, которые составляют утреннее и вечернее молитвенное правило, и в это существующее правило нужно вводить и молитву Иисусову. На это не нужно никаких особых благословений, и ничего рискованного в этом (если мы относимся к этому просто как к молитве и не ищем какого-то сверхъестественного мистического опыта), повторюсь, нет.

    Подальше от мистицизма

    Но вот что хотелось бы сказать еще о правильном отношении… Если кто-то читал или будет читать Добротолюбие, славянскую его редакцию, то встретил или встретит там указания на некие физические моменты, способствующие совершению молитвы Иисусовой: сесть на низкую скамеечку, расположиться в укромном, неярко освещенном пространстве, низводить ум в сердце вместе с дыханием и так далее. Так вот, всего этого делать не нужно — для современного человека это даже вредно. Прежде всего потому, что многие из нас склонны к исканию разного рода «состояний»: сегодня редкий человек приходит в Церковь, не успев почитать что-нибудь из области оккультной литературы, позаниматься чем-то из восточных духовных практик. И когда человек читает такие «интересные» для него вещи о практике Иисусовой молитвы, они вызывают у него большое воодушевление, потому что кажутся похожими на то, что он слышал или практиковал в нехристианских учениях. Воодушевление совершенно ложное, потому что оно не имеет никакого отношения к молитве как таковой. И, кстати говоря, такой воодушевленный человек на самом деле может добиться какого-то «молитвенного состояния» — от определенного рода дыхания, положения тела можно действительно начать испытывать ощущения необычные: какую-то внутреннюю теплоту, успокоение. Но человек будет это всё приписывать действию молитвы, которой на самом деле у него нет, потому что он и не молился толком, а физическими упражнениями занимался. А это уже глубокое заблуждение.

    Может случиться так, что в то время, когда мы повторяем Иисусову молитву, нам начнут являться какие-то мысленные образы — не в результате применения дыхательных и прочих «практик», о которых я сказал выше, а как бы сами по себе. Как к этому относиться? Не пугаться, но и ни в коем случае не принимать — не фантазировать на эту тему, не впускать в свое сердце. Разумнее всего относиться к этому спокойно, говорить себе: «Вот у меня есть дело, я прошу Бога о милости. А что еще этому сопутствует, не суть важно». И не надо это каким-то образом пытаться оценивать. Лучше задать себе вопрос о вещах реальных: «Те ситуации, которые раньше задевали мое самолюбие, меня сейчас задевают так же?». И если мы понимаем, что все-таки в чем-то удалось смириться, благодарить за это Бога и стараться ни в коем случае этого не потерять.

    Не надо, живя в миру, пытаться повторять подвиг исихастов, которые имели абсолютно чистый от помышлений и образов ум, заключенный лишь в слова молитвы. Если человек, живя не в пустыне, а среди множества забот житейских, пытается взойти к такому напряжению ума, он может повредиться и умом, и душой. С такими случаями как раз и связаны представления об Иисусовой молитве как о чем-то неоднозначном и опасном. Но нужно понимать, что дело здесь совершенно не в молитве как таковой. И это не значит, что мы не можем молиться молитвой Иисусовой постоянно, что мы не можем к ней относиться как к глубокому, серьезному внутреннему деланию — напротив, она может и должна стать нашим достоянием, но происходить это должно не какими-то рывками, не через «медитирование», не через имитацию древнего подвижничества, а иначе.

    Осознать смысл слов

    О чем же необходимо заботиться, на что обращать внимание, приступая к молитве Иисусовой? Прежде всего, о том, чтобы не занимать свой ум чем-то посторонним, а занимать его именно словами молитвы и в каждое из ее слов стараться умом проникнуть. Преподобный Петр Дамаскин говорит, что ум, молящийся внимательно, утесняет сердце, то есть когда человек молится со вниманием, он в какой-то момент начинает понимать, о чем он молится. Зачастую нам кажется, что мы до конца понимаем смысл слов, с которыми обращаемся к Богу. Но вот однажды мы молимся, стараемся в эти слова проникнуть — и нам этот смысл вдруг раскрывается по-настоящему, пронизывает наше сердце, и мы понимаем, что раньше только лишь по поверхности скользили. Мы слышим «помилуй», мы слышим «грешного», и в некой полноте уже понимаем, что это такое, и сердце наше сокрушается в покаянии.
    Собственно, второе, о чем нужно заботиться — как раз о том, чтобы приступать к молитве с покаянным настроем. Ведь что такое молитва? Это прошение, это мольба. А кто умоляет, кто просит? Тот, кто очень сильно нуждается. Вот мы проходим каждый раз в храм — там у ворот находятся люди, которые нуждаются, и они просят. То же самое происходит и в молитве. И правильной будет только та молитва, в которой человек просит, но при этом хорошо понимает, что Господь ровным счетом ничего не обязан ему давать, — надеется на Его милость, но просит о ней как о каком-то чуде. Нужно научиться идти по этой тонкой грани: с одной стороны, на чудо надеяться, с другой — его не требовать.

    Обязательно нужно обращать внимание на то, какой плод приносит молитва в нашей жизни — меняется ли наша жизнь и в чем именно. В воспоминаниях архимандрита Рафаила (Карелина) о схиархимандрите Серафиме (Романцове) есть такой эпизод: к схиархимандриту пришла одна молодая пустынница, которая жила в горах Абхазии, и стала говорить о том, что она стяжала непрестанную Иисусову молитву. А эта женщина находилась в состоянии тяжелейшей прелести, что было совершенно ясно из того, что свидетельствовали о ней знавшие ее люди. И отец Серафим сказал ей примерно следующее: «Ты ничего не стяжала — ты просто привыкла: как попугай твердит одни и те же слова, так же и ты». И действительно, человек может просто научиться твердить Иисусову молитву, а не молиться ею — и это будет явственно как раз из того, что плода этой молитвы в его жизни никакого не будет. И покаяния никакого не будет — это будет молитва без покаяния. Поэтому помнить о связи молитвы и нашей жизни совершенно необходимо.

    Слезы боли и радости

    Когда мы повторяем, вслух или про себя, Иисусову молитву, очень важно приводить себе на память такую простую и ясную мысль: что мы предстоим пред Богом и Господь нашу молитву слышит: ни одно из слов, которые мы в этой молитве произносим, не пропадает напрасно. И еще: впереди у нас вечность и Страшный Суд, который определит нашу участь в вечности, но сейчас у нас еще есть время просить.

    Вполне естественно, если при этом мы будем ощущать и боль, и скорбь; естественно и то, что спустя какое­то время мы начнем чувствовать, что среди этой боли и скорби есть надежда. И может даже происходить так, что и боль усиливается, и надежда вместе с тем становится более крепкой и более основательной. Именно так рождается то, что святые отцы именуют радостнотворным плачем. Людям внешним это состояние представляется порой неким безумием: они не могут понять, как человек и радуется, и плачет одновременно, и они для себя делают вывод, что в Церкви собрались люди душевно поврежденные. Но на самом деле и в обычной жизни бывают ситуации, когда ты что-то очень важное потерял, когда вернуть это никакой надежды не осталось — и вдруг ты совершенно неожиданно получаешь то, чего уже не чаял. И ты не можешь никак свои чувства выразить и пережить иначе, кроме как в слезах, и в этих слезах боль претворяется в радость. Вот и в молитве что-то подобное происходит.

    О гордости нищих

    Надо сказать, что молитва Иисусова, если человек действительно ею молится, постепенно меняет сердце так, что оно становится способным милость Божию вмещать. Это очень существенный момент: для того чтобы милости Божией сподобиться, нам нужно самим быть в состоянии, когда мы эту милость принять можем. Что это значит? Можно провести аналогию с теми же самыми людьми, просящими милостыню у ворот храма. Бывает так, что сидит нищий, проходит мимо него кто-то из прихожан и дает ему пять рублей, десять рублей или просто горсть монет — а человек берет это всё, бросает в грязь и говорит: «Прошу подавать бумажные». Вот так же и мы поступаем по отношению к Богу, считая: «Этого мне в жизни недостаточно, я хотел бы претендовать на что-то большее». Естественно, что таким образом человек лишается возможности получить вообще что бы то ни было. Как и тогда, когда человек не протягивает руку, не показывает, что он нуждается в помощи, — от гордости. Нечто подобное происходит с нами, когда мы произносим слова молитвы, но наше сердце закрыто, оно не верит в милость Божию — и милость эта, обильно изливаемая, скользит по нему, как вода по какой-то обтекаемой, водонепроницаемой поверхности, не проникая внутрь. Поэтому говоря «Господи, помилуй», нужно стремиться смягчить свое жестокое сердце, помня, что мы просим о милости, которую нужно уметь с благодарностью принять, а не с гордостью отвергнуть.

    От островка к островку

    Как приобрести навык молитвы Иисусовой? Так же, как и навык молитвы в принципе, — регулярным образом в молитве подвизаясь. Лучше всего начинать с добавления к своему утреннему и вечернему правилу либо какого-то определенного количества молитв Иисусовых, либо определенного времени на эту молитву. Это количество и это время поначалу должно быть небольшим и, конечно, оно будет зависеть от наших сил и обстоятельств: для кого-то это будет двадцать молитв Иисусовых, для кого-то — двести, для кого-то — две минуты, для кого-то — двадцать минут. Суть здесь не в количестве, а в том, что просто должно быть время — ежедневно утром и вечером, когда мы молимся этой молитвой, и молимся внимательно. Утром молитву Иисусову лучше совершать сразу после пробуждения — до утренних молитв, а вечером — наоборот, после совершения вечернего правила, и потом уже, ложась спать, по возможности стараться этой молитвой продолжать молиться, чтобы с нею засыпать и просыпаться.

    А затем нужно по возможности наполнять этой молитвой свой день. Но это не должно носить характер какого-то напряжения: мы просто должны понять, когда мы в течение нашего дня можем молитве Иисусовой уделять время. К примеру, спускаемся мы каждое утро из квартиры на улицу, идем до остановки — в течение этого времени можно помолиться. И множество других подобных островков можно найти в бурном течении реки нашей жизни — и сделать их островками молитвы. Со временем человек так к молитве привыкает, что даже в каких-то делах, всецело требующих его участия, умудряется находить какие-то кратчайшие промежутки времени и туда молитву Иисусову вставлять. А некоторые даже приобретают навык одновременно молиться и разговаривать. Но всё это очень индивидуально, и нужно ориентироваться, в первую очередь, на то, чтобы делать свои дела должным образом, чтобы они от того, что мы внутри себя молимся, не претерпевали ущерба. Если мы углубляемся в молитву, но по отношению к своим обязанностям, к людям в это время пребываем в рассеянности, конечно, это ошибка. Причем это касается даже пребывания в монастыре, потому что у монашествующих, живущих в обители, тоже есть обязанности, и если кто-то из братии таким вот неправильным образом понимает молитвенный подвиг, это приводит к тому, что за него многое приходится делать или переделывать другим, поскольку у него всё валится из рук. Как вы понимаете, добродетелью это не назовешь.

    На самом деле, правильная молитва, с одной стороны, отрешает сердце человека от каких-то земных привязанностей, но с другой стороны, делает наш ум более ясным и помогает более разумно, внимательно подходить и к общению с людьми, и ко всему, за что мы несем ответственность. И именно к этому нам нужно идти.

    Конечно, очень может помочь в приобретении навыка Иисусовой молитвы и соответствующее духовное чтение. В качестве первых, основополагающих книг по этой теме можно рекомендовать сборник «Умное делание», составленный наместником Валаамского монастыря игуменом Харитоном (Дунаевым) в начале прошлого века; книги святителя Феофана Затворника «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» и «Письма о духовной жизни», где уделено очень большое внимание приобретению навыка молитвы вообще; соответствующие главы из «Аскетических опытов» святителя Игнатия (Брянчанинова). Кроме того, отдельные советы о молитве Иисусовой можно найти и у других более-менее близких нам по времени подвижников — в частности, у Оптинских старцев. С этого всего и стоит начинать ознакомление.

    Фото из открытых интернет-источников.

    Газета «Православная вера» № 24 (572). Подготовила Елена Сапаева.

    Источник: eparhia-saratov.ru

    • 23 Янв 2017 19:07
    • от monves
  6. Аскеза: упражнения в приближении к Богу

    Между тем слово «аскеза» происходит от древнегреческого слова ἡ ἄσκησις (askēsis), что значит «упражнение», «практика». Оно в свою очередь происходит от древнегреческого глагола ἀσκέω (askeo), что значит «обрабатывать», «упражнять», «тренировать». И исходя из этой этимологии, аскеза – это упражнения в приближении к Богу.

    Когда оппоненты монашества говорят, что аскеза – это умерщвление человека, то с точки зрения христианской аскетики они правы в своих суждениях с точностью до наоборот. Это действительно борьба и умерщвление, но человека ветхого, исполненного и испорченного страстями и грехами. Как говорил отец Александр Мень, «аскеза – это борьба с хаосом мыслей, чувств и желаний». В христианской антропологии считается, что человек состоит из тела, души и духа. Первые два начала – это «плоть», тот ветхий человек, которому на смену должен прийти человек новый, живущий по Евангелию. При этом в Православии считается, что в наибольшей степени евангельским нормам и требованиям соответствует монашество с его аскетическим жизнью и бытом. Монахи тем и отличаются от мирян, что, давая обеты нестяжания, целомудрия и послушания, они полностью подчиняют свою жизнь служению Богу. Без аскезы же, то есть без строжайших систематических и регулярных усилий, которые призваны подчинить телесные и душевные человеческие движения духу, такое служение невозможно. Недаром в Древнем Патерике на вопрос «кто такой монах», дается и такое определение: монах – это тот, кто во всем себе делает принуждение.

    Конечно, аскетические упражнения необходимы любому христианину, как монахам, так и мирянам. И пост, и борьба со страстями, и даже разумный жизненный режим – все это виды аскезы. Правда, как говорят Отцы Церкви, в аскезе нужно избегать всякой чрезмерности, особенно на начальных этапах. Излишняя ревность неподготовленных людей в аскетических упражнениях может привести к серьезным нарушениям в жизни тела и души, а затем и духа.

    Кроме того, нужно понимать, что аскеза, понятая как самоценность, может послужить поводом к гордости и самопревозношению. Главным критерием действенности аскетических упражнений служит отношение подвижника к людям. Если в подвизающемся человеке не становится больше любви к окружающим и сознания собственного несовершенства, то все аскетические «подвиги» напрасны и даже опасны.

    Юрий Пущаев

    Источник: foma.ru

    • 08 Дек 2016 12:39
    • от monves
  7. Сила имени

    Молитва Иисусова в православной духовности

    1. Молитва и безмолвие

    Когда молишься, оставайся безмолвен. «Сам ты должен молчать: пусть молитва говорит», — пишет православный автор [1]. Достичь тишины — самое трудное и решающее в искусстве молитвы. Тишина — не только негативное состояние, пауза между словами, временная остановка речи, но в высшей степени позитивное — состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст — тот, кто стяжал gsucia, внутреннюю тишину, или безмолвие, par excelence есть тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, сознавая, что этот голос не его собственный, но Другого, говорящего внутри него.

    Рассмотрим четыре кратких определения, и нам станет яснее, как соотносятся молитва и молчание. Для начала обратимся к «Краткому Оксфордскому Словарю». Там сказано, что молитва — это «…обращенное к Богу торжественное прошение… употребляемая в молитвословии формула». Поскольку здесь имеются в виду только слова и прошения о ниспослании благ, т. е. внешняя, а не внутренняя молитва, это определение представляется мало удовлетворительным.

    Гораздо больше о внутренней стороне молитвенного делания говорит один из старцев прошлого века. «Главное — надо стать умом в сердце пред Господом, — пишет епископ Феофан Затворник (1815-1894), — и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни» [2]. Молиться, согласно этому определению, можно и ничего не прося, и даже — не произнося каких-либо слов. Акцент переносится с действия, ограниченного отрезком времени, на длящееся состояние. Молиться значит предстоять Богу в личном и непосредственном общении; знать всем своим существом — и интуитивно, и рационально и в подсознании, и в сверхсознании — что мы в Боге, и Бог в нас. Личные отношения между людьми не становятся глубже оттого, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить, как мы друг ко другу относимся. Личное общение с Богом строится точно так же.

    Два первых определения роднит одна общая черта: они больше говорят о человеческом действии, чем о божественном. Но инициатива в молитвенном общении принадлежит Богу, а не человеку. Здесь все зиждется на Его действии. В отрывке, взятом нами у св. Григория Синаита (+ 1346), говорится именно об этом. «И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех» [3], — восклицает он, заканчивая весьма своеобразный текст, в котором, нанизывая эпитеты один на другой, пытается изъяснить суть умной молитвы. Молитва и есть Бог: я не творю ее, но приобщаюсь к ней; не я действую, но Бог действует во мне. «Не я, но Христос во мне», — писал апостол Павел (Гал. 2:20). Слова св. Иоанна Предтечи о Христе «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30) очень точно указывают путь умной молитвы: именно в этом смысле молиться и значит хранить молчание. «Оставайся безмолвен, и пусть в тебе говорит молитва» — вернее, пусть говорит Бог. Молиться духом значит умолкнуть и внимать Богу, без слов говорящему в сердце; перестать делать самому и отдаться действию Бога. По византийскому чину Литургии, в самом начале, когда уже все готово к совершению Евхаристии, диакон подходит к священнику и произносит: «Время сотворити Господеви (время Господу действовать)» [4]. Так нужно относиться не только к Евхаристии, но и ко всякой молитве — частной или общественной.

    Четвертое определение, взятое у того же св. Григория Синаита, объясняет то, как Господь действует в нас. «Молитва — обнаружение крещения», — пишет святой [5]. Бог конечно же действует не в одних только крещеных. Он заботится о каждом без исключения, поскольку каждый сотворен по Его образу. Грехопадение затмило и замутило его, но не стерло бесследно. И в таинстве крещения он восстает в первозданной красоте и величии: тогда, как говорили святые отцы, Христос и Святой Дух поселяются во «внутреннем и тайном святилище сердца». Большинство людей не помнит своего крещеная, полученного в далеком детстве. И хотя Христос, в Которого облекается крещаемый, и Утешитель, Который нисходит в миропомазании, ни на миг не перестают действовать в нас, почти все мы — за редчайшим исключением — пребываем в полном неведении. И вот в подлинной молитве мы заново открываем в себе благодать крещения и выявляем ее. Если прежде мы не ведали о тайно живущей в сердце благодати, то в молитве внутренне прозреваем, познаем и чувствуем действие Духа — прямо и непосредственно. По словам святых XIV века Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, «надо всячески и всеусильно стараться жить по законоположению всех боготворных заповедей Спасителя, чтобы через соблюдение их взойти опять к тому совершенному духовно-благодатному возображению и воссозданию, какое вначале туне даровано нам было во святой купели…» [6].

    «Я достиг цели уже в начале». Смысл молитвы можно выразить одной фразой: «Стань тем, кто ты есть». Сознательно и деятельно стань тем, кем ты являешься в потенциале и таинственно, ведь ты сотворен по образу Бога и заново сотворен в крещении. Стань самим собой; точнее — вернись к себе, открой Того, Кто уже твой, прислушайся к Тому, Кто непрестанно говорит в тебе, обладай Тем, Кто и в этот миг обладает тобой. Каждому, кто хочет молиться, Бог говорит: «Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел».

    С чего же начать? Как, войдя в дом свой и затворив дверь, помолиться, не просто вычитывая написанное в книгах, но — духом, живой молитвой творческого молчания? Как, перестав говорить, начать слушать? Когда наша молитва станет беседой Бога с нами, а не нашей попыткой что-то сказать Ему? Как от словесной молитвы перейти к безмолвной, от требующей самопонуждения к «самодвижной» (по выражению епископа Феофана), от моей молитвы к молитве Христа во мне?

    Один из путей вовнутрь есть Призывание Имени.

    2. «Господи, Иисусе…»

    Есть, конечно, и другие пути. Подлинное общение между людьми не складывается вне свободы и непосредственности, тем более без них не рождается духовная молитва. На тех, кто ищет молитвы, не налагаются предначертанные и неизменные правила; и никакие приемы — телесные или умственные — не могут принудить Бога отозваться. Его благодать нисходит как свободный дар: никакие методы или приемы автоматически не привлекут ее. Бог и человек встречаются в царстве сердца каждый раз по-новому. В Православной Церкви есть подвижники, которые мало говорят об Иисусовой молитве, а то и вовсе умалчивают о ней [7]. У нее нет исключительной монополии во внутреннем делании, но вместе с тем, вот уже несколько веков многие и многие христиане восточной традиции обретают царский путь, прибегая к ней. Впрочем, и не одной лишь восточной [8]. В последние семьдесят лет о Православии узнали на Западе, и ничто из его наследия не вызвало такого интереса, как Иисусова молитва; ни одной книгой не зачитывались так, как «Откровенными рассказами странника». В неправославном мире на долю этой загадочной и мало известной в дореволюционной России книги выпал ошеломляющий успех, и с того времени, как в 20-х годах нашего века она появилась на Западе, ее перевели на многие языки [9].

    Чем же так привлекательна Иисусова молитва и почему она так действенна? Не объясняется ли это четырьмя ее главными свойствами? Во-первых, простотой и доступностью. Во-вторых, полнотой содержания. В-третьих, силой Имени. И наконец, в-четвертых, внутренней дисциплиной неотступного повторения. Разберем все перечисленное по порядку.

    3. Простота и доступность

    Молитва с призыванием Имени, с одной стороны, крайне проста и доступна каждому христианину, с другой — вводит в таинственные глубины созерцания. Тот, кто намерен читать ее каждый день и подолгу, а тем более — сочетать ее с дыханием или иным телесным ритмом, непременно должен найти опытного духовного наставника, старца, хотя сделать это в наши дни очень нелегко. Те же, у кого личной связи со старцем нет, могут без опаски, не вовлекая телесных ритмов, начинать с малого: десяти-пятнадцати минут непрерывной молитвы.

    Ни учиться Иисусовой молитве, ни готовиться к ней заранее не нужно. Совет начинающему: просто начни. «Не сделав первого шага, — не пойдешь, и не нырнув в воду, — не поплывешь. То же и с призыванием Имени. Начни с любовью и благоговением, будь настойчив. Думай не о том, что призываешь Имя, а только о том, что предстоишь пред Иисусом. Произноси Имя неспешно, тихо и спокойно» [10].

    Выучить слова молитвы не составит труда. Чаще всего ее произносят так: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Но единообразия здесь нет: иногда «помилуй мя» заменяют на «помилуй нас» или сокращают молитву до: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» или даже до «Господи, Иисусе»; наконец — крайне редко — до «Иисусе». Некоторые, напротив, прибавляют «мя грешнаго», усиливая покаянный аспект молитвы. Или, памятуя об исповедании апостола Петра по дороге в Кесарию Филиппову, произносят «…Сыне Бога Живаго…». Иногда в Иисусову молитву вставляют обращение к Божией Матери или святым. Но Имя «Иисус», составляющее суть молитвы, присутствует в ней всегда. Мы можем пробовать разное сочетание слов и подбирать то из них, которое нам больше подходит. Однажды выбранную формулу со временем можно менять, но только — не слишком часто. «Как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных», — предостерегает св. Григорий Синаит [11].

    Иисусову молитву читают в самых разных обстоятельствах. У тех, кто хочет к ней приступить, есть выбор: молиться «свободно» или «по правилу». «Свободно» — значит не отрываясь от повседневных занятий, однократно или несколько раз подряд — тогда, когда, как нам кажется, время пролетает впустую. Как часто мы совершаем хорошо знакомые действия полуавтоматически: одеваемся, умываемся, штопаем носки и возимся в саду; идем или ведем машину, простаиваем на остановке или в автомобильной пробке. У нас есть время, когда нам выпадает посидеть в тишине перед тягостной или трудной встречей; когда не спится или когда мы уже проснулись, но еще не пришли в себя. Иисусова молитва хороша и своей краткостью. Когда трудно сосредоточиться, когда мы напряжены или сильно обеспокоены, она просто незаменима.

    Иисусова молитва помогает перебросить мост от нарочитых «молитвенных усилий» — за богослужением или дома — к повседневной жизни. «Непрестанно молитесь», — увещевает апостол Павел (1 Фее. 5:17). Но возможно ли это, когда столько нужно успеть? Ответ дает епископ Феофан, советуя: «Руками дело делать, а умом и сердцем с Богом быть» [12]. Неустанно повторяя Иисусову молитву, свыкаясь с ней и давая ей укорениться в сознании, мы ощущаем присутствие Бога везде: в храме и в уединении, на кухне, в цеху или в офисе. Мы становимся похожи на брата Лоренца, который был «ближе к Богу за повседневными делами, чем за духовными упражнениями». «Великое заблуждение, — писал он, — считать, будто время молитвы — это нечто особенное. Мы призваны быть с Богом и за работой и в час молитвы» [13].

    Иисусова молитва делается полнее и действеннее, если читать ее не только «свободно», но и «по правилу», то есть отдавая все свое внимание молитве и прекращая всякие внешние действия. Призыванию Имени отводят часть особого «времени молитвы», того времени, которое мы ежедневно посвящаем общению с Богом. Обычно, кроме Иисусовой молитвы, читают последования из молитвенников, псалмы, отрывки из Писания и молятся за других. Только очень немногие чувствуют призвание целиком отдаться Иисусовой молитве. По-настоящему, тот, кто предпочитает молиться «свободно» и никогда не призывает Имени «по правилу», не делает ничего дурного, и нет повода для беспокойства. (Два пути вполне независимы.)

    Для молитвы «по правилу», как и для «свободной», нет строгих правил. Положение тела не имеет особого значения. В православной традиции молитву чаще всего читают сидя, но можно и стоя, и преклонив колени, а если одолевают немощи или утомление, то и — лежа. И, как правило, в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещаемой лампадой или свечой. Старец Силуан Афонский (1866-1938), когда молился, прятал в шкаф часы, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на глаза и уши толстую шерстяную монашескую шапку [14].

    Темнота, однако, действует усыпляюще! Если на молитве клонит в сон, нужно встать с колен или сиденья, осенить себя крестным знамением после прошения и поклониться, касаясь пола правой рукой. Можно сделать и земной поклон — преклонив колени и коснувшись лбом пола. Сиденье для молитвы не должно быть расслабляющим, а тем более — пышным, хорошо, если оно без ручек. В православных монастырях обычно используют низкую скамейку без спинки. Можно молиться и стоя и воздев руки.

    Иисусову молитву часто читают, перебирая четки, обычно с сотней узелков. Делают это не столько для того, чтобы считать, сколько для того, чтобы сосредоточиться и удержать ритм. Из опыта хорошо известно, что если руки заняты, легче успокоить тело и сконцентрироваться на молитве. Увлечение же количественными оценками — по четкам или как-то еще — отнюдь не поощряется. В «Откровенных рассказах странника» старец строго наказывал, сколько раз в день нужно повторять Иисусову молитву: сперва 3 тысячи, потом — 6 тысяч, и наконец, — 12 тысяч, не больше и не меньше. Это — совершенно необычное внимание к количеству. Видимо, дело здесь не просто в числе, а во внутреннем расположении странника: старец хотел испытать его послушание и посмотреть, готов ли тот без колебаний исполнить все, что он ему наказывает. Нам же больше годится совет епископа Феофана: «Вы говорите, что иногда забываете счет молитв по четкам. Беда невелика. Когда есть припадания к Господу, яко присущему, со страхом и упованием, это лучше всякого выполнения числа молитв» [15].

    Иногда Иисусову молитву читают в собрании, но чаще всего — в одиночку, вслух или про себя. Православные, если и читают вслух, то не нараспев. На молитве не должно быть ничего вымученного и натянутого. Слова не следует нарочито подчеркивать; внутренний нажим — излишен. Пусть молитва выработает свой ритм и расставит акценты. Со временем она сама «запоет» внутри нас. Старец Парфений Киевский сравнивал течение Иисусовой молитвы с нежным журчанием ручейка [16].

    Из сказанного достаточно ясно, что призывать Имя можно в любых обстоятельствах. Иисусова молитва доступна каждому, везде и во всякое время. Она подходит и «начинающим», и опытным; ее можно читать и вместе, и поодиночке; она уместна в пустыне и в городе, в тишине и покое, в неимоверном шуме и суете. Всегда ей найдется применение.

    4. Полнота

    Русский Странник был прав, утверждая что богословски Иисусова молитва «заключает в себе все Евангельские истины» и «есть сокращение всего Евангелия» [17]. Ее краткая формула выражает два главных таинства христианской веры: Воплощения и Троицы. О двух природах Христа Богочеловека молитва говорит прежде всего: о человечестве, коль скоро Он именуется человеческим именем «Иисус», которое Мария дала Ему по рождении Его в Вифлееме, и о вечном Божестве, поскольку Он прославляется как «Господь» и «Сын Божий». Кроме того, Иисусова молитва прикровенно указывает на три Лица Святой Троицы. Обращение ко второй Ипостаси, Иисусу, как к «Сыну Божию», радразумевает присутствие Отца; Дух же Святой присутствует, поскольку «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Таким образом, Иисусова молитва является не только христоцентричной, но и тринитарной.
    Универсальна она не только богословски, но и духовно, поскольку объемлет две главные стороны христианского опыта: во-первых, поклонение, благоговение перед славой Божией и полное любви обращение к Богу; во-вторых, покаяние, сознание своей греховности и своего недостоинства. Читая Иисусову молитву, мы движемся по кругу — то восходим вверх, то нисходим вниз. Произнося в начале: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий…», мы поднимаемся к Богу, заключая же: «…помилуй мя, грешнаго», с покаянием возвращаемся к себе. «А когда человек вкусит благодати Господней, — говорится в беседах Макария Великого, — он радуется, но вместе сокрушается и боится» [18]. Такова внутренняя динамика Иисусовой молиты.

    Прошение «помилуй» связывает и примиряет две упомянутые «стороны» — видение божественной славы и переживание человеческой греховности. «Милость» есть мост от Праведного Бога к падшему творению. Обращаясь к Богу «помилуй», мы оплакиваем свою беспомощность, но и взываем к Нему с надеждой; исповедуем грех, но и верим в его преодоление; утверждаем, что Бог в Своей славе принимает грешника, и просим способности принять Его прощение. Иисусова молитва не только зовет к покаянию, но и рождает уверенность в том, что Бог прощает и обновляет. Само имя «Иисус», составляющее сердцевину молитвы, прямо говорит о спасении: «Наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). В Иисусовой молитве есть печаль о грехе, но нет безысходности. Это, по выражению преподобного Иоанна Лествичника (+ 649), — «радостотворный плач».

    К богословскому и духовному богатству Иисусовой молитвы нельзя относиться как к чему-то отвлеченному, напротив, оно — живо и действенно. Тем и ценна эта молитва, что с ее помощью оживают истины веры, которые прежде воспринимались лишь внешне, теоретически. Все наше существо открывается им навстречу. Но для того, чтобы понять, в чем ее секрет, нужно поговорить еще о силе Имени и о дисциплине повторения.

    5. Сила Имени

    «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир», — говорится в «Пастыре» Ерма [19]. Только уяснив, в чем сила и достоинство Божественного Имени, можно оценить ту роль, которую играет Иисусова молитва в православной духовности. Если эта молитва и превосходит многие другие по творческой силе, то именно потому, что содержит Имя Бога.

    В ветхозаветной традиции, да и в других древних культурах, имя человека таинственно связано с его душой [20]. Имя в каком-то смысле отражает личность человека во всем ее богатстве. Узнать его — то же, что, познав внутреннюю суть человека, установить с ним связь и даже получить некую власть над ним. Именно поэтому скрыли свои имена и таинственный посланник, боровшийся с Иаковом у потока Иавок (Быт. 32:29), и ангел, отвечавший Маною: «Зачем ты спрашиваешь о имени моем, оно чудно» (Суд. 13:18). При всякой глубокой перемене в жизни меняют и имя. Так, Аврам становится Авраамом (Быт. 17:5), а Иаков — Израилем (Быт. 32:28). Савл после обращения нарекается Павлом (Деян. 13:9), и монаху при постриге подбирают новое имя — в знак радикального обновления, которое он претерпевает.

    В ветхозаветной традиции очень серьезно относились к действию во имя другого, к тому, чтобы призвать имя или позвать по имени. «Когда имя произносят, оно оживает и тут же возносится к душе его обладателя. Здесь все исполнено глубокой значимости» [21].

    Если все сказанное выше о человеке верно, то к Богу это относится в превосходной степени. Сила и слава Бога раскрываются и действуют через Его Имя. Оно — питеп praesens, с нами Бог, «Эммануил». Призывая его внимательно и благоговейно, мы предстаем пред Богом, открываясь Его действию и предлагая себя в Его руки, как послушное орудие и жертву живую. Величие божественного Имени так остро ощущалось в позднем иудаизме, что на синагогальных собраниях tetragrammaton * не произносили вслух. Имя Всевышнего навевало священныи ужас [22].

    * Tetragrammaton — четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Моисею «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)» (Исх. 3:14). Буквально это имя означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, когда тот входил во Святое святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом «кириос», по-русски — Господь. — Прим. переводчика.

    Новый Завет во многом унаследовал ветхозаветную иудейскую традицию. Имя Иисуса изгоняет бесов и исцеляет людей. поскольку в нем заключена огромная сила. Если помнить об этом, то многие из хорошо знакомых отрывков Нового Завета обретают новый смысл и остроту: прошение молитвы Господней «да святится Имя Твое»; Христово обетование на Тайной вечери «о чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23), последнее повеление апостолам: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19); утверждение апостола Петра о том, что спасение возможно только «именем Иисуса Христа Назорея» (Деян. 4:10- 12); слова апостола Павла «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено» (Флп. 2:10); новое и таинственное имя, написанное на белом камне и ожидающее нас в жизни будущего века (Откр. 2:17).

    Практика Иисусовой молитвы покоится именно на библейском почитании Имени. Бог сокровенно связан со Своим Именем, и поэтому, призывая его, мы тайно действуем, и Бог в этот момент незримо присутствует и действует. Для современных христиан, как и в апостольские времена, Имя Иисуса — сила. По словам святых Варсануфия и Иоанна Газских (VI век), «Имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти» [23]. «Бей супостатов именем Иисусовым, — призывает преподобный Иоанн Лествичник, — ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле <…> Память Иисусова да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия» [24].

    Хотя в имени и сокрыта сила, чисто механическое повторение его бесплодно. Иисусова молитва — это не магический талисман. Во внутреннем делании, как и при совершении таинств, человек через живую веру и аскетическое усилие должен стать со-работником Бога. Призывать Имя нужно сосредоточенно и трезвенно, заключая ум в слова молитвы, сознавая, к Кому мы обращаемся и Чей отклик слышим в сердце. Такая молитва требует напряжения и поначалу дается очень нелегко, поэтому отцы-подвижники писали о ней как о тайном мученичестве. Св. Григорий Синаит не устает напоминать тем, кто встал на этот путь, о «понуждении и труде», «непрерывном усилии», искушении все бросить («из-за неотвязной боли, которую временами причиняет умное делание»). «Поболи сердцем и потруди себя телом, — говорит он, — ища Господа в сердце» [25]. Сила Имени открывается только терпеливым и верным.

    Верность и настойчивость проверяются прежде всего тем, насколько внимательно и как долго мы повторяем молитву. «Молясь, не говорите лишнего, как язычники», — говорил Христос своим ученикам (Мф. 6:7). Слова эти ни в коей мере не относятся к тем, кто внимательно и без лукавства творит Иисусову молитву. Их усилие со временем принесет плоды, и молитва станет более цельной и духовной.

    6. Обретение цельности (Unification)

    Всерьез пытаясь молиться в духе и истине, мы незамедлительно обнаруживаем, что мы внутренне расколоты, лишены единства и целостности. Мы стараемся предстать перед Богом, но неугомонные праздные мысли мелькают в голове, словно комары (по выражению епископа Феофана Затворника). Созерцать — значит присутствовать там, где ты есть, быть здесь и сейчас; мы же, как правило, бессильны обуздать собственный ум, произвольно блуждающий в пространстве и времени. Мы то вспоминаем прошлое, то предвкушаем будущее, то планируем, чем заняться. Люди и места нескончаемой вереницей кочуют перед нашим мысленным взором, и нам не хватает сил, чтобы удержать себя там, где мы должны быть — здесь, в присутствии Божием. Мы неспособны полноценно жить сейчас, в непосредственном настоящем — единственном реально сущем мгновении: внутренняя разобщенность является одним из трагических последствий первородного греха. Как показывает житейский опыт, дело спорится именно у тех, кто в каждый момент времени занят чем-то одним. Если этот полезный навык нелегко дается в обычной жизни, то обрести его во внутреннем делании еще труднее.

    Как же научиться жить в настоящем вечном «Сейчас»? Как обуздать kairoz; и быть наготове в решающее мгновение? Именно здесь приходит на помощь Иисусова молитва. Терпеливое призывание Имени, по благодати Божией, делает нас целостными, превозмогая нашу расколотость, приводит от рассеяния и множественности к единству. «Мысли толкутся в голове… как комары, — говорит епископ Феофан. — Чтобы пресечь эту толкотню, надо связать ум одною мыслью, или мыслью об Едином» [26].

    Отцы-аскеты, и в частности Варсануфий и Иоанн, пишут о двух путях борьбы с помыслами. Первый — для «сильных» и «совершенных» — состоит в том, чтобы «противоречить» им, т. е., лицом к лицу противостав им, в прямой схватке отражать их нападения. Но это — путь избранных; он сложен и чреват опасностями. Прямой конфликт, попытки усилием воли изгнать и искоренить помыслы, как правило, лишь питают их, и однажды подавленное воображение начинает впоследствии работать с удвоенной силой. Поэтому благоразумнее не бороться с помыслами, напрягая волю, а уклоняться от них, сосредоточив внимание на чем-то другом. Вместо того, чтобы собирая силы для отражения помыслов, всматриваться вниз, в недра беспокойного воображения, лучше взирать наверх, к Господу Иисусу, вверяя себя в Его руки и призывая Его Имя. Тогда действующая через него благодать разгонит помыслы, против которых сами мы бессильны. Наша духовная стратегия должна быть положительной, а не отрицательной: вместо того, чтобы очищать ум от злых помыслов, нужно наполнять его добрыми. «Не противоречь же, потому что враги сего желают и, видя противоречие, не перестанут нападать, — советуют Варсануфий и Иоанн, — но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним свою немощь, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их» [27].

    Итак, Иисусова молитва отводит внимание от посторонних мыслей и образов, которые невозможно остановить усилием воли. Помехи во время молитвы неизбежны. Нельзя просто, повернув выключатель, погасить экран внутреннего телевизора.

    Бессмысленно говорить себе «не думай»; с таким же успехом можно сказать и «не дыши». «Ум не может оставаться праздным», — писал св. Марк Подвижник [28]; мысли непрестанно роятся в нем. И хотя мы не в силах разогнать их, мы в силах отвлечься от них, «связав» неугомонный ум «одной мыслью, или мыслью об Одном» — об Имени Иисуса. Полностью остановить поток мыслей не удастся, но Иисусова молитва поможет отстраниться от него, и в конце концов он станет лишь фоном, почти не привлекающим внимания.

    Евагрий Понтийский (+ 399) писал: «Молитва есть отрешение помыслов» [29]. Именно отрешение, отложение, спокойное, но твердое, а не беспощадная война или гневное подавление. Призывая Имя, мы отрешаемся от наших фантазий, как невинных, так и пагубных, освобождаемся от них, все подчиняя мысли об Иисусе. Следует отметить, что, хотя на молитве и не полезно насильно подавлять ни воображение, ни дискурсивное мышление, их тем более не полезно подпитывать. Иисусова молитва не похожа на медитацию над тем или иным эпизодом из жизни Христа или над евангельской притчей; еще меньше общего у нее с рассуждением или размышлением над тем или иным догматом, например, над догматом «единосущия» или халкидонской формулой. Это отличает ее от популярной на Западе со времен контрреформации дискурсивной медитации (рекомендованной Игнатием Лойолой, Франциском Сальским, Альфонсом Лигури и другими).

    Призывая Имя, не нужно намеренно воображать Спасителя. Иисусову молитву обычно читают не глядя на иконы, а в темноте или с закрытыми глазами. «Память о добрых и худых вещах обыкновенно печатлеет в уме образы их и вводит его в мечтание, — пишет св. Григорий Синаит. — Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем (phantasies), а не безмолвником (hesy-chastes)» [30]. «А чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, — пишет преподобный Нил Сорский (+ 1508), — не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений» [31]. «В действии Иисусовой молитвы не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом, — пишет епископ Феофан. — Существо умной молитвы — в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть не отходящее от сознания убеждение, что Бог как везде есть, так и в вас есть, и видит все, даже внутреннее, видит даже более, чем мы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении или чувстве» [32]. Только так призывая Имя, — не представляя Спасителя, а просто ощущая Его присутствие, — мы испытаем всю силу Иисусовой молитвы, которая собирает воедино и дарует целостность.

    Иисусова молитва требует произнесения слов. Однако благодаря своей простоте и краткости она восходит превыше слов — к живому молчанию Вечного. С Божией помощью она постепенно становится не-дискурсивной, не-образной, не просто утверждением о Боге или обращением к Нему, не просто представлением себе Христа, но «единением» с Ним во всепоглощающей непосредственной встрече. Призывая Имя, мы приучаемся ощущать духовным чутьем близость Христа, подобно тому, как мы согреваемся, входя в жарко натопленную комнату. Мы познаем Его не в чередующихся образах и понятиях, но — цельным и открытым сердцем. Таким образом, Иисусова молитва поставляет нас в здесь и сейчас, собирает вокруг единого центра, приводит нас от множественности помыслов к единству со Христом. «Памятью об Христе Иисусе собирай расточенный ум свой», — говорит св. Филофей Синайский (IX век) [33] — собирай его от многих мыслей в простоту любви.

    Многие, узнав о том, что призывание Имени должно стать не-дискурсивным и не-образным, что оно выводит за пределы образов и мыслей, заключают, что такая молитва им не под силу. Для таковых напомним: этот путь открыт не только избранным. Всякий может пойти по нему. Если вы только начали творить Иисусову молитву, не старайтесь сразу изгнать все мысли и образы. Помните, что стратегия должна быть положительной, а не отрицательной. Не держите в уме лишнего, но помните о главном. Думайте об Иисусе, а не о том, как прогнать помыслы. Всем своим существом, всей ревностью и верой обратитесь к личному Спасителю. Ощутите Его присутствие. С любовью говорите с Ним. Если внимание ускользает — а это неизбежно — не отчаивайтесь: мягко, без озлобления и гнева возвращайте его. И сколько бы раз оно ни ускользало, столько раз возвращайте его. Стремитесь всегда к центру — живому и личному — Иисусу Христу.

    Относитесь к призыванию Имени как к молитве, которую наполняет Возлюбленный, а не как к молитве, которую нужно освободить от помыслов. Творить Иисусову молитву нужно действительно с чувством, хотя и без искусственного эмоционального возбуждения. Она неизмеримо глубже молитвы «с чувством», как ее понимают сейчас на Западе, и начинать ее нужно именно с порыва любви. Призывая Имя, будем внутренне подражать св. Ричарду Чичестерскому:

    О милостивый Искупитель, Друг и Брат,
    Дай мне видеть Тебя яснее,
    любить горячее
    и следовать прямо за Тобой.

    7. Вхождение вовнутрь

    Призывание Имени, делая нашу молитву более цельной, позволяет ей пройти глубже вовнутрь, стать частью нас самих, — тем, что мы есть, и уже не тем, что мы делаем, стать длящимся состоянием, а не однократным действием. В такую молитву вовлекается весь человек, ее слова и смысл прорастают в нем. Об этом прекрасно писал Павел Евдокимов (1901-1970): «В катакомбных росписях чаще всего встречается образ молящейся женщины, Оранты, которая являет единственно подлинное состояние человеческой души. Мало владеть молитвой, надо стать ею, дать ей воплотиться в себе. Недостаточно время от времени славословить Бога: надо, чтобы вся жизнь, каждый поступок и жест, даже улыбка, стали гимном поклонения, жертвой, молитвой. Мы должны жертвовать не тем, что у нас есть, а самими собой» [34].

    Молитву, о которой пишет Павел Евдокимов, называют «сердечной». В Православии, как и в.других традициях, различают три образа молитвы, понимаемые скорее как ее уровни, а не как последовательные стадии. Это — молитва, творимая устами (устная), молитва, творимая умом (умная), и молитва сердца (или ума, низведенного в сердце). Призывание Имени, как и всякая другая молитва, поначалу бывает устным, и слова старательно выговариваются языком. Для того, чтобы удержать ум на смысле произносимого, потребуется усилие. Однако со временем и с Божией помощью молитва будет проникать все глубже вовнутрь. Тогда сами звуки станут не так важны, а ум будет молиться полнее и непринужденнее. Если уста и вовсе умолкнут, то ум один будет в безмолвии призывать Имя. Это значит, что благодать Божия перенесла нас с первого уровня на второй. Впрочем, молитва вслух не прекращается насовсем, часто и очень «искушенные» в молитве взывают к Иисусу в полный голос. (Да и кто они, эти «искушенные»? Не все ли мы «новички» в духовной жизни?)

    Но это еще не конец пути. Человек — гораздо больше, чем сознающий ум: кроме мышления и рассудка, в нем есть и переживания, и чувства, и тяга к прекрасному, не говоря уже о глубинах личностной интуиции. В молитву должен включиться весь его состав, он весь призван обратиться в единый молитвенный порыв. Подобно чернильному пятну, упавшему на промокашку, молитва, расходясь от сознающего и мыслящего центра, должна постепенно пропитать весь его состав.

    Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мы призваны подняться со второго уровня на третий, от «умной молитвы» к «молитве ума, низведенного в сердце». В этом контексте слово «сердце» нужно понимать в рамках семитской и библейской традиции, как средоточие всей личности, а не просто как область чувств и переживаний, как это принято в современной западной культуре. Сердце есть наша сокровенная сущность, «самое глубокое и подлинное «я», открывающееся лишь через жертву и смерть» [35]. Как писал Борис Вышеславцев, «сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигательного, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [36]. В этом понимании сердце — нечто гораздо большее, чем телесный орган. Физическое же сердце служит лишь символом безграничных духовных возможностей человека как существа, сотворенного по образу Божию и призванного к тому, чтобы стать Его подобием.

    Достигая «абсолютного центра», или иначе — нисходя от ума к сердцу, мы заканчиваем путь вовнутрь и обретаем подлинную молитву. Точнее говоря, смысл не в том, чтобы от ума отойти, а в том, чтобы вместе с ним сойти в сердце. Главное здесь — не просто «сердечная молитва», а «молитва ума в сердце», поскольку все уровни интеллекта, включая рассудок, дарованы Богом и должны служить Ему; пренебрегать ими нельзя. Когда «ум и сердце становятся одним целым», тогда восстанавливается наша падшая и расколотая натура, возрождается ее первозданная целостность. Сердечная молитва возвращает в рай, отменяет грехопадение и восстанавливает status ante peccatum (состояние до грехопадения). Тем самым она раскрывает эсхатологическую реальность, становится залогом и предвкушением жизни Будущего Века, которая в веке сем никогда не будет явлена в полноте.

    Вкушая, пусть отчасти и несовершенно, «сердечную молитву», мы постепенно совершаем переход, о котором упоминалось выше, — от молитвы, требующей усилия, к «самодвижной», от той, которую мы творим, к той, которая «творится сама», а точнее, — к той, которую творит в нас Христос. Ведь сердце играет двоякую роль в духовной жизни: оно — и средоточие личности, и место встречи человека с Богом. В нем мы познаем себя, каковы мы на самом деле, но в нем же мы и выходим из себя, вступая в храм Святой Троицы, где образ лицом к лицу встречается с Первообразом. Во «внутреннем святилище» сердца мы и обретаем корни нашего существа, и переходим границу, отделяющую тварное от Нетварного. «В сердце есть какая-то беспредельная глубина, — говорится в одной из духовных бесед Макария Великого, — <…> там Бог, там Ангелы, Там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все» [37].

    В сердечной молитве «мое» действие, «моя» молитва явно сочетается с непрестанным действием Другого во мне. Если прежде мы молились к Иисусу, то теперь Сам Иисус молится в нас. В «Откровенных рассказах странника» есть поразительное место, где говорится о рождении «самодвижной» молитвы: «Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва» [38]. Если прежде странник «творил Иисусову молитву», то теперь он обнаруживает, что молитва «творится сама» даже во сне, ибо стала одно с молитвой Бога внутри него. Примечательно, что и тогда странник не считал себя достигшим всей полноты сердечной молитвы.

    Читателю «Откровенных рассказов странника» может казаться, что герой книги легко, чуть ли не механически, перешел от устной молитвы к сердечной. Прошло, казалось, всего несколько недель, как он начал свой подвиг, и молитва его стала самодвижной. Подчеркнем, однако, что опыт странника являет собой редкое исключение, хотя он и не уникален [39]. Чаще всего подобное если и происходит, то после долгих — иногда длящихся всю жизнь — аскетических усилий. Иногда же, едва начав творить Иисусову молитву, легкомысленно полагают, будто она сошла из уст в сердце. Или воображают, будто молятся безмолвно, без слов, когда на самом деле не молятся вовсе, а просто впали в дремоту безучастности и спят наяву. Предостерегая против подобных вещей, учителя исихастской традиции настоятельно рекомендуют тем, кто делает первые шаги в Иисусовой молитве, неустанно понуждать себя. Они постоянно подчеркивают, как важно все внимание собирать в произносимых словах, не отвлекаясь от мысли о молитвенных вдохновениях. Для примера приведем слова знаменитого духовного наставника с Афонской Горы старца Иосифа из Нового Скита (+ 1959):

    Труд умной молитвы заключается в понуждении себя к непрестанному повторению ее устами <…> Внимай только словам «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» <…> Просто вслух произноси их и не прерывайся <…> Пока не навыкнешь молитве, трудись языком [40].

    Поистине поразительно, как ценится произносимое слово. Св. Иоанн Лествичник писал: «Старайся возвести к молитве свой ум, а точнее — заключить его в слова молитвы» [41]. Это не значит, впрочем, что важны слова сами по себе; в наших мыслях должен оставаться Сам Иисус, Которого мы призываем.

    Сердечная молитва всегда приходит как дар от Бога, который Он дает, кому хочет. Ее нельзя стяжать никаким методом. Св. Исаак Сирин (VII век) подчеркивает, что дар этот — большая редкость, и «едва ли один на тысячу» удостаивается чистой молитвы. «А достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, — добавляет он, — едва, по благодати Божией, находится и из рода в род» [42]. Один из тысячи, один в целом поколении: эти отрезвляющие предостережения не должны нас обескураживать. Внутреннее царство открыто каждому, и каждый может пройти свою часть пути. В наше время мало кто хотя бы отчасти нисходит в глубины сердечных тайн, но очень многие — в свою иногда малую меру и изредка, но вполне реально — приобщаются молитве духа.

    8. Об участии дыхания

    Пришла пора коснуться вопроса об участии тела в молитве — той стороны учения византийских исихастов, которую очень часто понимают превратно.

    Сердце, как уже говорилось, это — наша сокровенная сущность, точка, куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава. Оно живет в двух измерениях — видимом и невидимом, — и поэтому в сердечную молитву вовлечены и тело и душа: без участия тела она неполноценна. Человек, согласно библейскому учению, есть психосоматическое целое; но не просто душа, заключенная в тело, как в темницу, и стремящаяся вырваться из него, а — неразрывное единство того и другого. Тело — вовсе не помеха, которую нужно устранить, и не кусок материи, который можно не брать в расчет; его роль в жизни духа положительна, и молитве нужны сокрытые в нем силы.

    Сказанное выше верно для молитвы вообще, но это тем более верно для Иисусовой молитвы, поскольку она обращена к Воплотившемуся Богу — Слову, ставшему плотью. Христос, воплотившись, воспринял не только человеческие сознание и волю, но и тело, сделав плоть неисчерпаемым источником освящения. Как же эта плоть, которую Богочеловек соделал духоносной, участвует в призывании Имени и молитве ума, низведенного в сердце?

    Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «телесному методу», выработанному исихастской традицией. Подвижники знали по опыту, что психическое состояние так или иначе сказывается на телесном уровне; в зависимости от внутреннего расположения, человек может мерзнуть или чувствовать жар, его сердце может биться чаще или реже и т. д. Но и наоборот, перемена физического состояния всегда сказывается на психике. Следовательно, научившись определенным образом контролировать и направлять телесные функции, можно добиться большей сосредоточенности в молитве. Это соображение и лежит в основе исихастского «метода». Рассмотрим теперь три его главных составляющих.

    (1) Положение тела. Св. Григорий Синаит советует молиться, сидя на низкой, около 8 дюймов (20 см) высотой, скамейке, склонив голову, согнув плечи и направив взгляд в область сердца. При этом он не скрывает того, что со временем эта поза покажется крайне неудобной. Некоторые же подвижники рекомендуют еще более напряженную позу — с головой, склоненной до колен, — по примеру пророка Илии на горе Кармил [43].

    (2) Контроль за дыханием. Дыхание замедляется, и ритм его начинает совпадать с ритмом молитвы. Часто ее первую часть: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий», произносят вдыхая, а вторую: «помилуй мя, грешнаго», — выдыхая. Но иногда делают и по-другому. Можно молиться и в такт биению сердца.

    (3) Освоение внутреннего. Исихаст все внимание устремляет в область сердца. Подобная практика есть и в йоге, где новоначальных учат сосредоточиваться на той или иной части тела. Вослед воздуху, вдыхаемому через ноздри и проходящему в легкие, исихаст «нисходит» умом вовнутрь, «ища» сердечное место. Из опасения быть неправильно понятыми, подробно об этом делании никто из подвижников не пишет. В нем так много тонкостей, что освоить его можно только под личным водительством опытного наставника. Тот же, кто, не имея ни опыта, ни наставника, пытается найти сердечное место, рискует против воли низвести ум в область под сердцем, в чрево. На молитву это действует разрушительно, поскольку с областью чрева связаны оскверняющие ум и сердце плотские помыслы и движения [44].

    По понятным причинам нужно быть предельно осторожным, вмешиваясь в естественные ритмы тела — будь то дыхание или биение сердца. Злоупотребление методом чревато расстройством здоровья и психики, и поэтому так важно иметь надежного наставника, Если же старца нет, то начинающим лучше всего ограничиться простым повторением Иисусовой молитвы и не думать о дыхании или сердечном ритме. Тогда в большинстве случаев оказывается, что молитва подстраивается под дыхание сама собой — без сознательных усилий с нашей стороны. Если же этого так и не происходит, пугаться не следует; нужно спокойно и внимательно трудиться, призывая Имя.

    Телесный метод, какой бы он ни был, останется не более чем средством, подспорьем для некоторых, вовсе не обязательным для всех. Иисусова молитва не становится ущербной, когда ее творят и вовсе не прибегая ни к какому методу. Св. Григорий Палама (1296-1359), хотя и считал применение описанного выше метода богословски оправданным, трактовал его как нечто вторичное и пригодное главным образом для новоначальных [45]. Как и все подвижники-исихасты, он ставил во главу угла не контроль за дыханием, а внутреннее и тайное обращение к Господу Иисусу.

    Православные авторы последних ста пятидесяти лет старались не заострять внимание на телесной стороне умного делания. Вот типичный совет, который дает епископ Игнатий (Брянчанинов)(1807-1867):

    Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Многие, захотевшие узнать его опытом, повредили свои легкие и ничего не достигли. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать ‘в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм успешно заменяется неспешным произнесением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени [46].

    О том, следует ли молиться быстро или медленно, епископ Игнатий пишет:

    На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса; некоторые подвижники нуждаются и в еще более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другою; делай после каждой молитвы краткий отдых, и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитв рассеивает ум. Переводи дыхание с осторожности»; дыши тихо и медленно: этот механизм охраняет от рассеянности [47]

    Новоначальным такой ритм иногда кажется слишком медленным, и они молятся несколько быстрее — тратя минут двадцать на сотню молитв. Некоторые же наставники греческой традиции рекомендуют еще более быстрый ритм, утверждая, что так легче сохранить ум собранным.

    Метод, выработанный византийскими исихастами, поразительно схож с практикой, существующей в йоге и суфизме [48]. Простое ли это совпадение, и развивались ли эти традиции независимо одна от другой? Если суфизм и исихазм связаны напрямую, — а порой две традиции так близки, что простое совпадение кажется невероятным, — то кто у кого заимствовал? Все эти вопросы открывают захватывающие перспективы для научных изысканий, хотя слишком фрагментарный материал и не позволит ответить на них однозначно. Как бы там ни было, не следует упускать из виду, что кроме сходств существуют и различия. Картины могут разительно отличаться друг от друга, но в их рамках всегда можно найти схожие черты. Главное — сама картина. В практике Иисусовой молитвы телесные упражнения — рамка, а картина — внутреннее обращение ко Христу. «Рамка» Иисусовой молитвы вполне может походить на «рамки» из нехристианских традиций, но это не должно сбивать с толку, ведь сама картина — уникальна. Иисусова молитва — христианская по содержанию, по существу; главное в ней — не повторение, не поза и не дыхание, но то, к Кому мы обращаемся. А слова ее обращены прямо к Иисусу Христу, воплотившемуся Спасителю, Сыну Бога и Сыну Марии.

    Тот факт, что иногда в Иисусову молитву вовлекают по определенному методу и тело, не должен скрывать от нас ее суть. Она — не просто прием, помогающий сосредоточиться или расслабиться, и уж никак не «христианская йога», разновидность «трансцендентальной медитации» или «христианская мантра», как некоторые о ней говорят. Напротив, вся ее суть в обращении к. Другому, к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, личному Спасителю и Искупителю, и ее нельзя низводить до простого метода. Иисусова молитва живет в определенном контексте, и стоит изъять ее оттуда, как она теряет всякий смысл.

    Первое, что задает контекст Иисусовой молитве, есть вера. Нельзя призывать Имя, не веря в Иисуса Христа как в Сына Божия и Спасителя; бессмысленно твердить словесную формулу, не имея живой веры в Иисуса как Господа и не отдавая себе отчет в том, Кто Он и что Он сделал для нас лично. И как бы слаба ни была эта вера, какие бы сомнения ее ни подтачивали, как бы ни хотелось вместе с отцом одержимого ребенка воззвать: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24), достаточно бывает одного желания верить, одной искры любви к Иисусу, Которого мы еще так плохо знаем.

    Второе, что задает контекст Иисусовой молитве, есть церковность. Мы призываем Имя не индивидуально, полагаясь исключительно на свои внутренние силы, но — как члены тела Церкви. К кому бы мы ни обратились: к св. Варсануфию. св. Григорию Синаиту или епископу Феофану — все они рекомендовали Иисусову молитву только крещеным христианам, регулярно участвующим в таинствах Церкви, исповеди и причастии. В книгах этих авторов нет и намека на то, что призывание Имени подменяет собой таинства. Напротив, они настаивали на том, что тот, кто хочет творить Иисусову молитву, должен быть реальным членом Церкви, причащающимся Святых Тайн.

    И все же в наши дни, когда людей снедает любопытство, а Церковь так разобщена, к Иисусовой молитве прибегают многие из тех, кто не только не принадлежит к какой-либо из Церквей, но не имеет и сколько-нибудь отчетливой веры в Господа Иисуса, а то и вовсе никогда не помышлял о ней. Правильно ли запрещать им молиться? Конечно нет, если только они искренне ищут Источника Жизни, ведь и Иисус осуждал одних лишь лицемеров. И тем не менее, со всяким смирением и полным сознанием нашей собственной ущербности, мы обязаны признать, что эти люди оказались в ненормальном положении, и наш долг — предупредить их об этом.

    9. Конец пути

    В конце пути Иисусова молитва сливается с молитвой, которую Иисус как Первосвященник приносит в нас; наша жизнь становится едино с Его жизнью, а наше дыхание — едино с Его поддерживающим Вселенную Божественным дыханием. Впрочем, и всякая христианская молитва ведет к тому же. Конечную Цель точнее всего выражает святоотеческий термин theosis, «обожение». По словам протоиерея Сергия Булгакова, «Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем» [49]. «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились», — писал Афанасий Великий [50]. Тот, Кто был Богом по естеству, для того и принял на себя человеческую природу, чтобы мы смогли приобщиться к славе Его Божества, стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Обращенная к Воплощенному Логосу, Иисусова молитва совершает в нас таинство обожения, которое делает человека подлинным подобием Божиим.

    Иисусова молитва воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы. Чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом. Прекрасно писал об этом св. Исаак Сирин:
    Любовь есть царство; о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Его. Ибо сказанное: да ядите и пнете за трапезою Моею во Царствии Моем (Лк. 22:30), что иное означает, как не любовь? …И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога, и путь наш свершен, и пришли мы к острову тамошнего мира, где Отец, Сын и Дух Святой. Ему слава и держава! [51]

    Таинство обожения в исихастской традиции чаще всего открывается в видении света. Было бы неправильно думать, что свет, который святые созерцали на молитве, есть символический свет ума, или физический, тварный, чувственно воспринимаемый свет. Он есть ни что иное, как Божественный и нетварный Свет, которым просиял Христос, преобразившись на горе Фавор, и который просветит весь свет во втором Его пришествии в Последний день. Приведем характерный отрывок о Божественном Свете из писаний св. Григория Паламы, где он говорит о том, что переживал апостол Павел, когда был восхищен до третьего неба (2 Кор. 12:2-4):

    …То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, — вот на что это похоже [52].
    Призывая Имя, мы можем подойти к подобному созерцанию.

    Благодаря Иисусовой молитве сияние Преображения проникает во все уголки нашей жизни. Неустанно повторяя ее, анонимный герой «Откровенных рассказов странника» испытывает двойную перемену. Во-первых, материальный мир предстает перед ним в ином свете, и он повсюду примечает таинственное присутствие Бога. Вот как он пишет:
    Когда… я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением слове твари (языка творения. — Прим. пер.)»… Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию [53].

    По словам о. Сергия Булгакова, «свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю Вселенную» [54].

    Во-вторых, Иисусова молитва преображает отношение странника к другим людям:

    В день, если случалось с кем встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собой совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собой по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. …Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет, и все забуду [55].

    «Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Иисусова молитва помогает видеть в каждом Христа и каждого — во Христе.

    В этом смысле призывание Имени скорее возводит к радости, чем зовет к покаянию, утверждает мир, а не отрицает его. На первый взгляд Иисусова молитва, которую творят с закрытыми глазами в уединении и в темноте, повторяя «…помилуй мя», может показаться занятием мрачным и навевающим уныние. Есть соблазн думать, что человек замыкается на себе, уходит от действительности и от ответственности за происходящее вокруг, в обществе. Но это — глубокое заблуждение. Вставший всерьез на Путь Имени не становится унылым и подавленным, но приобщается к источнику свободы и исцеления. О теплоте и радости, рождающихся от Иисусовой молитвы, так писал св. Исихий Иерусалимский:

    От частости сей рождается… непрерывность трезвения… за которым последует непрестанная Иисусова молитва, сладостная без мечтаний тишина ума и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом.
    Как дождь чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее, так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия.

    Солнце, проходя над землей, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений [56].

    Более того, творя Иисусову молитву, мы на самом деле сближаемся с людьми, открывая ценность всех и вся в Боге, а вовсе не отворачиваемся от них, отрекаясь от Божьего творения. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг спасутся», — говорил преподобный Серафим Саровский (1759-1833). Те краткие промежутки времени в течение дня, когда мы предстоим Христу, призывая Его Имя, меняют и углубляют нашу жизнь так, что мы делаемся способны помочь людям — действенно и творчески — как не могли прежде. Творя же молитву «свободно», а не по правилу, мы, пользуясь выражением Надежды Городецкой (1901-1985), «ставим на мир божественную печать»:

    Мы можем поставить печать Имени на людей, книги, цветы, на все, что мы встречаем на нашем пути, что видим или о чем думаем. Именем Иисуса, этим таинственным ключом, мы приносим в жертву всех и все в мире, запечатываем мир божественной печатью. Не в этом ли священство всех верующих? В единстве с Первосвященником мы умоляем Дух: обрати мою молитву в таинство [57].

    «Мы можем поставить печать Имени на людей…». Говоря так, Надежда Городецкая предлагает ответ на часто возникающий вопрос: можно ли в Иисусову молитву вставлять прошения за других? Строго говоря, Иисусова молитва никак не связана с ходатайством за других. Молящийся в ней просто «предстоит перед Богом», вне мыслей и образов, и не должен поминать кого-либо по именам. Он весь обращен к Иисусу. Но, конечно же, обернуться к Иисусу вовсе не значит отвернуться от ближнего. Сердце Иисуса объемлет всех, кого мы любим. Более того, Он любит их бесконечно сильнее, чем мы, и потому в Иисусовой молитве мы всех обретаем в Нем. Призывая Имя, мы полнее приобщаемся к изливающейся на весь мир любви Христовой. И все-таки, следуя исихастской традиции умного делания, призывая Имя Христово, не следует никого поминать перед Его лицом или о ком-то отдельно думать.

    Все это, однако, не означает, что в практике Иисусовой молитвы вовсе нет места ходатайству за других. Как бы мы ни молились, «по правилу» или «свободно», нас время от времени тянет «направить» Имя на конкретных людей, призывая Имя на них и произнося в конце «…помилуй Ивана». Даже если в писаниях исихастов прямо об этом не говорится, нет сомнений. что так делать можно, это обогатит молитву и сделает ее плодотворнее. Путь Имени широк и щедр и не ограничен строгими и неизменными правилами.

    «Молитва есть действие; молиться — это значит быть в высшей степени деятельным» [58]. К Иисусовой молитве эти слова относятся в первую очередь. Хотя она и упоминается при монашеском постриге особым образом, как молитва для монахов [59], она подходит и мирянам — живущим в браке. Всякий, правильно призывающий Имя, глубже вникает в то, что ему поручено, действует эффективнее, не отторгая других от себя, а напротив, — сближаясь с ними, сопереживая их страхам и тревогам так, как не мог сопереживать прежде. Иисусова молитва превращает нас в «людей для других», живое орудие мира Божьего, действенный источник примирения.

    ПРИМЕЧАНИЯ:

    [1] Коллиандер Тито. Узкий путь. М.: Даниловский благовестник, 1995. С. 31.

    [2] Цит. по: О молитве Иисусовой. Сборник, составленный игуменом Харитоном. Сортавала, 1936. С. 31.

    [3] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.

    [4] Цитата из: «Время Господу действовать: завет твой разорили» (Пс. 118:126). Некоторые комментаторы толкуют это место как «время принести (жертву) Господу», но наше толкование богаче по смыслу и также имеет множество сторонников. В греческом оригинале стоит слово kairoz: «….наступил kairoz для Господа действовать». Под kairoz подразумевается решающий момент: молящийся использует этот момент, дабы начать молиться.

    [5] Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С.205.

    [6] Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим в сотне глав 4. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 307.

    [7] Об Иисусовой молитве ничего не говорится, к примеру, ни в подлинных текстах св. Симеона Нового Богослова, ни в объемной антологии духовных писаний Эвергетинос (Evergetinos) (оба XI в.).

    [8] Горячее почитание святого Имени Иисусова существовало, конечно же, и в средние века на Западе, в том числе и в Англии. И хотя византийская традиция Иисусовой молитвы имеет свои особенности, между ней и средневековой практикой прослеживаются очевидные параллели. См. Kallistos Ware. The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle // Sobornost 4:2, 1982. P. 163-184.

    [9] Те, кто знаком с романами Сэлинджера, наверняка помнят, как подействовала на Фрэнни книжка «небольшого формата в зеленом матерчатом переплете в горошек».

    [10] A Monk of the Eastern Chuch. On the Invocation of the Name of Jesus // The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1950. P. 5-6.

    [11] Св. Григорий Синаит. О безмолвной молитве, 2, Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). С. 228.

    [12] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. Письмо 739. Т. IV. С. 230.

    [13] Brother Lawrence of the Resurrection (1611-1691). The Practice of the Presence of God / ed. D. Attwater. Paraclete Books. London, 1962. P. 13, 16.

    [14] Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 172.

    [15] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 902. Т. V. С. 176.

    [16] Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 979. Т. VI. С. 105.

    [17] кровенные рассказы странника. М., 1992. С. 30.

    [18] Св. Макарий Великий. Духовные беседы 14:2. ТСЛ, 1994 (репринт). С.105.

    [19] «Пастырь» Ерма. Подобия 9:14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 272.

    [20] См. Pedersen J. Israel. Vol. I. London-Copenhagen, 1926. P. 245-259; ср. Barr J. The Symbolism of Name in the Old Testament // Bulletin of the John Rylands Library, 52, 1, 1969. P. 11-29.

    [21] Pedersen. Op. cit. P. 256.

    [22] О почитании Имени у средневековых иудейских кабаллистов — см. Greshom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism 3rd ed. London, 1955. P. 132-133 и ср. с интерпретацией этой темы в знаменитом романе Чарльза Вильямса All Hallow’s Eve. London, 1945.

    [23] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Отв. 421. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1995. С. 282.

    [24] Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 21:7, 27:16. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1994. С. 142.

    [25] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 1. Добротолюбие. Т. 5.

    [26] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 957. T.VI.

    [27] Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Отв. 91.

    [28] Св. Марк. Подвижник.. Послание к иноку Николаю, 5. Добротолюбие. Т. 1.

    [29] Авва Евагрий Понтийский. О молитве, 71. М.: Мартис, 1994. С. 84.

    [30] Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 7. Добротолюбие. Т. 5.

    [31] Преп. Нил Сорский. Устав о скитском житии, 2. О главных способах противоборства с приражающимися помыслами. ТСЛ, 1991. С. 25.

    [32] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 704. Т. IV.

    [33] Св. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении, 27. Добротолюбие. Т. 3.

    [34] Sacrement de 1’amour. Le mystfere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1961. P. 83.

    [35] Kehoe Richard. The Scriptures as Word of God // The Eastern Churches Quarterly, VIII (1947), приложение к «On Tradition and Scripture». P. 78.

    [36] Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA-Press, 1929. С. 25.

    [37] Макарий Великий. Беседы. 15:30 и 43:7.

    [38] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 19.

    [39] Старец Силуан Афонский творил Иисусову молитву всего три недели до того момента, как она вошла в его сердце и стала самодвижной. Его биограф, архимандрит Софроний, справедливо подмечает, что старец обладал «великим и редким даром»; только позднее отец Силуан смог оценить, как необычен его опыт («Старец Силуан». С. 25). Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. Kallistos Ware. Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism // Eastern Churches Review, II (1969). P. 259-261.

    [40] Ekphrasis monastikis empeirias. Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979. P. 25-28.

    [41] Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28:17.

    [42] Преп. Исаак, Сирин. Слово 16. О чистой молитве. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.

    [43] «Илия взошел на верх Кармила и наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар. 18:42). О исихастской молитвенной практике в этой позе говорится, например, в манускрипте «Лествицы» XII века — см. The Study of Spirituality / ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London, 1986, plate 3, после с. 194.

    [44] Библиографию о контроле за дыханием см. Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai /^Eastern Churches Review, IV. 1972. P. 14, прим. 55. О физических центрах и их участии в духовном делании см. Father Anthony Bloom (ныне — митрополит Сурожский). Asceticism (Somatopsychic Technique) // The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95: London, 1957.

    [45] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, II, 7. М.: Канон, 1996. С. 47.

    [46] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 26. О молитве Иисусовой устной умной и сердечной. ТСЛ, 1991 (репринт). С. 114.

    [47] En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 24. Об упражнении молитвой Иисусовой.

    [48] См. Gardet Louis. Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhkir) dans la mystique musulmane // Revue Thomiste, LII (1952). p. 642-679, LIII (1953). P. 197-216.

    [49] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 313.

    [50] Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54. Т. 1. М.: Издание Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (репринт). С. 260.

    [51] Преп. Исаак Сирин. Слово 83. О покаянии. М.: Правило веры, 1993 (репринт). С. 62.

    [52] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, III, 21. С. 83.

    [53] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 32, 39.

    [54] Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. С. 314.

    [55] Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. С. 20, 22.

    [56] Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, 7, 41, 169. Добротолюбие. Т. 2

    [57] The Prayer of Jesus //Blackfriars, XXIII (1942). P. 76.

    [58] Коллиандр Тито. Узкий путь. С. 28.

    [59] В греческой и русской традициях при облачении в монашеские одежды монаху вручают и четки. В русских монастырях в этот момент настоятель произносит: «Возьми, брат, меч духовный, который есть Слово Божие, для непрестанной молитвы Иисусу; ибо ты должен на всякое время иметь имя Господа Иисуса в уме, сердце и на устах, всегда повторяя: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». См. Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London-Milwaukee, 1916. P. 159-160. Стоит обратить внимание на общеупотребительное различение уровней молитвы — устами, умом и сердцем.

    «Церковь и время», № 1 (8), 1999.

    Источник: zachatevmon.ru

    • 30 Ноя 2016 15:41
    • от monves
  8. Актуальность святогорских традиций в современно...

    Доклад на международной научной конференции «Русь – Святая гора Афон: тысяча лет духовного и культурного единства» в рамках юбилейных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия русских монахов на Святой горе Афон (Москва, 21–24 сентября 2016 года).

    Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преосвященства, досточтимые отцы и матери!
    Прежде всего, благодарю Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. По его благословению мы сегодня находимся здесь, на Собрании игуменов и игумений. Тема, которую я хочу озвучить, – актуальность святогорских традиций в современной монашеской жизни – это обширная и очень важная тема, которая в последние годы стала предметом большого количества исследований. Я постараюсь говорить не академически.

    Святая Гора пережила трудный период: к 1960-м годам не только в монастыре святого Пантелеимона, но и во всех афонских монастырях были сложности с приходом новых монахов. Молодые люди не стремились к монашеству. Святогорское монашество многие тогда уже готовы были похоронить. Но Промысл Божий и помощь Божией Матери сделали так, что нашлись люди, которые послужили возрождению Святой Горы.

    Сами по себе они не имели цели возродить Святую Гору, но, сами пережив духовное возрождение на Святой Горе, они явили свой опыт для продолжения ее традиции. Я хочу сказать, что традиция Святой Горы является не чем иным, как традицией Святой Православной Церкви. И когда мы говорим о традиции Православной Церкви, мы говорим о Христе, опыт познания Которого нам передали наши святые отцы. Опыт познания Христа и сохранился в монашеской традиции.

    Когда все стали говорить, что время Святой Горы закончилось, тогда малое количество святых старцев явились миру. В тот период на греческой земле монашеская жизнь сводилась к некоему набору нравственных и юридических правил, ощущалось большое влияние протестантской этики, а эти отцы со Святой Горы говорили, что цель жизни со Христом – стяжание Божественной благодати. То же самое, что говорил святой Серафим Саровский и все святые Церкви. Они говорили о таинстве Божественной благодати, они показали путь, способ, которым Божественную благодать может стяжать каждый верующий человек. Они говорили о действии Святого Духа в сердце человека, о заблуждениях, о подвижничестве, о просвещении, обожении. Они показали сущность жизни во Христе, а не какие-то внешние признаки. И результатом было то, что свет воссиял во тьме этих лет, и многие молодые люди, жаждущие и ищущие Христа, стали приходить на Святую Гору к определенным старцам, чтобы узнать, увидеть – действительно ли этот опыт Божественной благодати возможно пережить человеку; могут ли и они его обрести, живя среди этих людей.

    Наши отцы и сами были духовными чадами других святых отцов, которые жили прежде них, – как, например, святой Силуан, старец Иосиф Исихаст и многие добродетельные старцы, оставившие нам своих духовных чад: старца Ефрема Катунакского, старца Иосифа Ватопедского, старца Харалампия, отца Василия из Иверского монастыря, отца Иеремию, недавно почившего. Все эти отцы были духовными чадами других старцев. И они могли сказать, что то, что они приняли, они передали дальше. Потому смысл традиции – принятие и передача. Если ты не принял что-то, ты не можешь этого в свою очередь передать. Как говорил апостол Павел в Послании к Коринфянам: «Я принял от Господа то, что передаю и вам» (1 Кор. 11:23). Эти старцы передали святогорские традиции, которые они приняли как многоценное наследие от своих духовных наставников.

    Первый характерный признак этой традиции – сохранение и живое присутствие таинства духовного отцовства, духовного наставничества. Наши наставники были действительно духовными отцами. Они не смотрели на своих учеников, как на работников в монастыре. Эти люди сами искали свой путь, и чтобы быть рядом с ними, ты должен был вкусить таинство духовного рождения. Это подробно раскрывает в своих творениях Симеон Новый Богослов . Речь идет о духовном вынашивании и духовном рождении своего духовного чада. При этом надо с любовью принимать своего старца и быть рядом с ним. В противном случае старец ничего не может сделать для твоей души. Если старец не принимает тебя как духовное чадо, значит он не смог родить тебя во Христе и не может иметь вмешательства в твою жизнь. Для вмешательства в твою жизнь он должен иметь доверие.

    Это описывает апостол Павел, говоря о христианах и называя их своими чадами, который он родил во Христе и понемногу вырастил, как маленьких детей (см. Гал.4:19). Только отец может чувствовать своих детей. И только дети могут доверять своему отцу.
    Характерной чертой наших старцев на Святой Горе являлось то, что они были не игуменами, наделенными административной властью, а, действительно, отцами и учителями, передававшими свой опыт, подражая Иисусу Христу, Который показал пример, омывая ноги ученикам. Как сказал сегодня отец Кирион о старце Иеремии: он был звеном, связавшим традицию Святой Горы с новым поколением монахов в монастыре святого Пантелеимона. По слову псалмопевца Давида: душа моя следует за тобой.

    В 1980-е годы на Афон пришли сотни монахов, которые последовали по стопам святых отцов и старцев, потому что видели в них своих настоящих отцов во Христе. Одним из первых уроков, который им преподали наши отцы, была непрестанная молитва. Она вернулась, снова стала возделываться на Святой горе. Наши отцы-святогорцы были детьми пустынников-исихастов. Они знали, что плод монашеской жизни произрастает в основном из молитвы, и нас связывает с Божественной благодатью непрестанное призывание имени Господа Иисуса Христа. Они открыли нам сокровищницу умного делания через непрестанную молитву, жертвуя всем, чтобы реализовать свой путь подвижнической жизни.

    Еще важно отметить, что мы чтим в духовных отцах, явивших святогорские традиции в современном мире, отречение от мирского ума, отречение от всякой роскоши. Всё, что открывало дверь в мирское мудрование, было искушением в понимании святых отцов афонских, и было неприемлемо. Так они могли помочь своим духовным детям воплотить в жизнь то, что сказал Христос в Святом Евангелии. Господь начал свою проповедь словами «Покайтесь!» Покаяние по-гречески означает изменение ума. Печаль о грехах – это только начало покаяния. Главное – перемена ума, образа мыслей: то, что сегодня кажется хорошим, для монашеской жизни может оказаться плохим; то, что в мирской жизни кажется успехом, для монаха – поражение. Богатство для монаха это бедность. Сон для монаха это бодрствование. Отдых для монаха это утомление. Жизнь монаха имеет другой дух. Наши старцы были очень внимательны к тому, что является мирским, а что монашеским. И особенно внимательны к тому, чтобы со всей тщательностью сохранялась традиция, которую они приняли от своих наставников.

    Еще важно то, что наши отцы своими подвигами сделали общим благом таинство Святой Евхаристии. Они сделали обязательным для монашеской жизни частое причащение. Вместе с послушанием, непрестанной молитвой и отречением от мирского мудрствования частое причащение Святых Таин было духовным подвигом. Святые отцы отрицали эгоистическое мышление, своим отречением от всякой мирской вещи они достигли подлинного нестяжательства. Всё это и многое другое составляет, по смиренному моему мнению, сущность традиции Святой Горы в современном мире. И из моего малого опыта я знаю, что там, где применяется эта традиция, там есть результат – истинное собрание монахов, настоящая духовная жизнь. Потому что всё происходит с одной целью – чтобы человек мог стяжать Христа в своем сердце. Если же мы будем всё это делать – верить, молиться, соблюдать девство, бодрствовать, читать, посещать службы – чтобы спастись, то, как говорил старец Паисий, – мы умрем. Преподобный Паисий говорил: если всё, что мы делаем, мы делаем для того, чтобы отправиться в рай после смерти, то мы похожи на врача, который дает больному лекарство и говорит: «Лечись, а когда умрешь, ты выздоровеешь».

    А человек хочет выздороветь, пока он еще жив. Он хочет получить лечение. Особенно современный человек – он хочет ощутить Христа в своем сердце. Иоанн Богослов говорил: « …что мы слышали, что видели своими очами… что осязали руки наши… об этом и свидетельствуем, возвещая истину всему миру» (см. 1 Ин. 1:1–3). Так же и сегодняшние старцы Святой Горы, из которых уже многие предали свои души Богу, – они оставили учеников и приемников традиции, которые могут передать опыт познания Христа современному человеку. Не внешние обычаи, а истинные традиции Святой Горы производят исцеляющее воздействие, и это говорит о живом Христе в сердце каждого человека – любой эпохи, страны, чина и возраста.

    Я желаю, чтобы по молитвам наших святых отцов мы все следовали их писаниям и традиции и радовались Христу в нашем сердце. Благодарю!

    Источник: monasterium.ru

    • 10 Окт 2016 13:41
    • от monves
  9. Преемство святогорских традиций в развитии мона...

    Доклад настоятеля московского подворья Введенской Оптиной пустыни архимандрита Мелхиседека (Артюхина) на международной научной конференции «Русь – Святая гора Афон: тысяча лет духовного и культурного единства» в рамках юбилейных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия русских монахов на Святой горе Афон (Москва, 21–24 сентября 2016 года).

    Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, всечестные отцы, досточтимые матушки, дорогие братья и сестры!

    Монашество возникло в Церкви как естественное выражение ее жизни. Прообразом монашеской общины были Господь и Его ученики. В монашестве отражается, в первую очередь, внутренняя жизнь Церкви: молитва, аскеза, борьба со страстями, стяжание добродетелей, покаяние, которые являются основными составляющими духовной жизни. Апостол Павел, обращаясь к христианам, говорит: «я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор. 11:23). «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес. 2:15).

    Святая Гора Афон занимает исключительное место в Православном мире. Афон, избранный Самой Пресвятой Богородицей в удел, место Своего особого попечения, уже с VII века становится крупнейшим духовным светочем Православия.

    Святая Гора Афон – древнейший центр исихазма в течение многих столетий, главный очаг этой традиции, где хранится с великим тщанием и передается с великой точностью «умное делание» исихастской практики духовного восхождения. Эти традиции перешли на Русь с Афона через творения преподобного Нила Сорского, через учение преподобного Паисия (Величковского), через заволжских и оптинских старцев и отразились в творениях позднейших богословов, как, например, святителя Игнатия (Брянчанинова), святителя Феофана Затворника и других лучших представителей Русской Православной Церкви.

    Святая Гора является символом самоотречения, покаяния, самопознания и молитвы. На Святой горе Афон было положено начало русскому монашеству. С Афона пришли первые монахи на Святую Русь. Со Святой горы Афон было воспринято исихастское влияние и традиции аскетического делания в XIV веке, и сейчас, в начале XXI века, Афон оказывает огромное влияние на духовную жизнь русского монашества.

    К XI веку русские уже имели на Афоне свой монастырь под именем «Богородицы Ксилургу» с храмом Успения Богоматери. Об авторитете Афона на Руси как образца иноческой жизни с домонгольского времени свидетельствует периодическое возникновение на русской земле обителей, именуемых «святогорскими». Примером такой обители был монастырь «Святая Гора» близ Владимира-Волынского, возникший в XI веке.

    По святогорской традиции были образованы Бахчисарайский Успенский скит «Панагия», Свято-Александро-Афонская Зеленчукская пустынь, Гнилецкий монастырь, Крыпецкий Иоанно-Богословский монастырь, Новоафонский монастырь в Абхазии и многие другие [1].

    Именно от Афона принял Киево-Печерский монастырь традицию подвижничества, которую впоследствии распространил по территории Древней Руси. Насельники этой Печерской обители внесли важнейший вклад не только в становление Православия на Руси, но и в развитие древнерусской литературы, изобразительного искусства, архитектуры, становление исторической мысли [2].

    На Святой Горе подвизались будущие основатели и настоятели многих русских общежительных монастырей: преподобный Сергий Нуромский, Иларион, игумен новгородского Лисицкого монастыря, Дионисий Царьградский, архимандрит Спасо-Каменного монастыря, Досифей, архимандрит нижегородского Печерского монастыря, преподобный Арсений Коневский, преподобный Савва Тверской и многие другие [3].

    Особое место занимают обители, основанные теми русскими иноками, которые в течение некоторого времени сами подвизались на Святом Афоне. Восприняв духовную культуру и традицию святогорцев, они переносили ее на родную землю: Свято-Успенская Киево-Печерская лавра, Святоезерская Преображенская пустынь, Коневский монастырь. Наиболее значительным в этом ряду является первый русский скит, устроенный по образу афонских скитов и по уставу афонского пустынножития, строившийся как второй Афон в России – Нило-Сорская пустынь, расположенная неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря [4].

    Следующую группу составляют обители, духовно связанные с Афоном святогорским уставом, принятым за образец: Свято-Успенская Флорищева пустынь, основанная в начале XVII века, и отстроенная святителем Суздальским Иларионом, Введенская Оптина Пустынь.

    Особое же место в этом ряду занимает Троице-Сергиева Лавра, духовный оазис Русской земли. Лавра была образцовым монастырем и духовной школой, получившей начало от преподобного Сергия Радонежского и принесшей плоды созерцательного подвига на Руси. В житии преподобного Сергия Радонежского существуют сведения о его личной переписке с святогорцем Патриархом Константинопольским Филофеем. После смерти своего учителя – святителя Григория Паламы патриарх Филофей стал руководителем монашеского возрождения, затронувшего в этот период весь православный мир. «Преподобный Сергий хорошо знал о духовных подвигах современных ему афонских монахов из рассказов митрополита Московского Алексия, который в свою очередь соприкоснулся с исихастами из круга патриарха Филофея и познакомился с самим патриархом в Константинополе», – пишет И.М. Концевич в своей диссертации «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси».

    Если просмотреть подробно жизнеописания и творения, оставленные нам как афонскими, так и русскими подвижниками, можно заметить, что отличительными признаками внутренней жизни монахов-исихастов были старческое духовное руководство и передача опыта от старца к ученикам, откровение помыслов, частое причащение Святых Таин, дух любви, взаимного послушания и смирения в братии, любовь к чтению и изучению Священного Писания и святоотеческих творений, христианская проповедь через распространение слова Божия, переводческая и литературная деятельность.

    Афонские аскетические традиции носят прежде всего исихастский характер, в основе которого лежит непрестанная молитва и трезвение. Исихастское делание направлено на активное внутреннее изменение, на созидательную деятельность в соответствии с целью христианской жизни, оно воплощает в себе стремление к духовному преображению и обожению. Цель исихазма состоит в очищении ума и сердца от страстей, стяжание Святого Духа.

    Послушание и пребывание в молитве – основа традиции монашеской жизни Афона. При этом важным ее элементом является традиция ночного богослужения, как следование опыту святых отцов. Так преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Бдение есть погашение плотских разжжений, избавление от сновидений, исполнение очей слезами, умягчение сердца, хранение помыслов... укрощение злых духов, обуздание языка, прогнание мечтаний» (Лествица, 20:5). По общему мнению святых отцов, для монаха предпочтительнее совершать молитву ночью, потому что ночь – это время сугубого благодатного предстояния перед Богом. Эту традицию более всего восприняли русские подвижники, потому что, как говорил преподобный Исаак Сирин: «Всякая молитва, которую совершаем ночью, да будет в очах твоих досточестнее всех дневных деяний».

    Посещавших Святую Гору иноков в первую очередь интересовали монастырские уставы и практика внутреннего молитвенного делания. Посетивший в конце XIV века Святую Гору архимандрит нижегородского Печерского монастыря Досифей описал келейное правило афонских монахов. Он сообщил, что святогорцы, которые отдельно живут в келлиях, каждый день прочитывают половину Псалтири и по 1200 Иисусовых молитв. Уже в XV веке в русских монастырях было распространено афонское молитвенное правило, описанное Досифеем. В конце XV–XVI веках общей тенденцией келейного молитвенного правила стало стремление к «умному деланию» не только скитских, но и общежительных монахов [5].

    Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Правило! Какое точное название, заимствованное из самого действия, производимого на человека молитвами, называемыми правилом! Молитвенное правило направляет правильно и свято душу, научает ее поклоняться Богу Духом и Истиною (Ин. 4:23), между тем как душа, будучи предоставлена самой себе, не могла бы идти правильно путем молитвы. Молитвенные правила удерживают молящегося в спасительном расположении смирения и покаяния, научая его непрестанному самоосуждению, питая его умилением, укрепляя надеждою на всеблагого и всемилосердного Бога, увеселяя миром Христовым, любовью к Богу и ближним». Он говорил, что «падение монаха начинается с оставления им молитвенного правила». И лаврский духовник архимандрит Кирилл (Павлов) говорил нам: «Умри, а правило исполни».

    В XVIII веке преподобный Паисий (Величковский), подвизавшийся на Святой Горе, возродил в России афонскую традицию старческого окормления, которая на протяжении всего XIX века и позднее приносила свои благодатные плоды в Глинской и Оптиной пустынях и других монастырях Русской Церкви. «Каждый, – пишет он,– должен иметь кого-то опытного в духовном руководстве, кому бы он полностью предавал свою волю и повиновался как Самому Господу». Его писания и дух его устава вместе с учреждением старчества весьма способствовали оживлению и возрождению русского монашества, что дало нам впоследствии небывалый расцвет старчества в Оптиной пустыни – на протяжении почти ста лет, в Валаамской обители, в Глинской пустыни.

    Изучая труды, посвященные истории исихазма, а также житийную литературу подвижников-исихастов XIV столетия, современных афонских подвижников исихазма, нетрудно заметить, что всё в исихазме, начиная с умной молитвы и молитвы вообще, выстраивается на принципе послушания старцу, соработничестве духовного отца со своими учениками, со своими послушниками, доколе не изобразится в них Христос (см.: Гал. 4:19). Преподобный Амвросий Оптинский характеризовал старчество как особый духовный союз, который состоит в искреннем духовном отношении и послушании духовных детей своему духовному отцу или старцу. Старец и его чада есть, по существу, единая семья о Господе. Оптинские старцы говорили: «Блаженна та обитель, где есть старец, на нее привлекается особая благодать Божия ...».

    На Святой Горе особое понимание старчества. Старец – это носитель духовной традиции. В этом смысле старчество известно и в России, например, по Оптиной пустыни, где до революции тоже сохранялось это многолетнее преемство духовной традиции, продолжавшееся из поколения в поколение. Главной же чертой русского старчества как иноческо-аскетической духовной традиции явился синтез, казалось бы, несоединимого: уединенного подвижничества и самоотреченного служения народу.

    С Афона были принесены первые уставы и святоотеческие и богослужебные книги. На Афоне действовали книгописные мастерские (скриптории). Известны имена русских книгописцев, трудившихся в XIV–XV веках на Афоне над перепиской книг для Руси (прежде всего аскетического содержания): Авраамий Русин и Афанасий Русин, инок Евсевий, старец Митрофан, Варсонофий и Мартин [6].

    Преподобным Паисием (Величковским) с Афона был принесен в Россию сборник творений отцов Церкви, посвященный аскетическому любомудрию и практике христианского подвижничества, именуемый «Добротолюбие», составленный святителем Макарием Коринфским и преподобным Никодимом Святогорцем. Преподобный Паисий перевел «Добротолюбие» на славянский язык. В 1793 году сборник был напечатан в Московской Синодальной типографии под непосредственным присмотром митрополита Московского Платона (Левшина). В 1822 и 1832 годах стараниями святителя Филарета Московского «Добротолюбие» выдержало 2-е и 3-е издания, а в 80-х годах XIX века было переведено на русский язык и издано святителем Феофаном Затворником. Эта книга стала настольной для монашествующих, подвизающихся в русских монастырях.

    Традицию распространения святоотеческого наследия активно приняла и развила в ΧΙΧ веке Введенская Оптина Пустынь, ставшая мощным духовным книгоиздательским центром. Просветительная деятельность Оптиной Пустыни была значительна. В XIX веке ею выпущено свыше 125-ти изданий в количестве 225000 экземпляров. Библиотека, собранная архимандритом Моисеем, состояла из 5 000 книг [7].
    С Афона в русские монастыри были перенесены традиции соблюдения поста и частого причащения Святых Христовых Таинств. И, читая «Добротолюбие», мы встречаем такую фразу святого Апполоса: «Монахи должны, если могут, приобщаться каждодневно Святых Таин, потому что кто удаляется от Святых Таин, тот удаляется от Бога, а кто постоянно приобщается, тот всегда принимает в себя Спасителя...».

    Монашество развивалось и развивается в двух векторах: историческом и духовном. Историческое меняется во времени, когда периоды относительного спокойствия и благоденствия сменяются временами преследований и гонений. Духовная же суть монашества остается неизменной в веках. Исторический опыт свидетельствует о том, что можно разрушить и уничтожить монастыри, упразднить монашество как институт. Уничтожить же дух монашества – традицию аскетической жизни – невозможно, ибо он имеет свое основание не во временном, но в вечном. Монашеская традиция ни на миг не прекратила своего существования, и во времени обогатилась новым историческим опытом.

    Верность монашеским традициям – это не сохранение пепла, а раздувание огня и дай Бог, чтобы этот огонь разгорелся в пламя благодатной монашеской жизни, просвещая и согревая мир и души, ищущие спасения. Ибо, как сказал архиепископ Херсонский Иннокентий, «Афон горит, как немеркнущая всемирная лампада перед Богом, и благоухает вековечно, как негасимое всемирное кадило… Святой Афон есть теплица, есть питомник, есть рассадник подвижничества всякого рода даже до сего дня».

    [1] Валаамский Спасо-Преображенский монастырь со всеми его скитами, рассеянными по Валаамскому архипелагу. Основателями монашеской жизни на Валааме считают преподобных Сергия и Германа, греческих священноиноков, устроивших на острове обитель общежительного типа. Бахчисарайский Успенский скит «Панагия»; в середине XIX века архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов) во время торжественного освящения Успенского скита положил для него устав по чину афонских пустынножителей. «Отныне, в пределах собственного Отечества, среди наших гор, мы будем иметь утешение зреть подобие древнего Афона», – сказал святитель. Греческий митрополит Агафангел преподнес обители крест с надписью: «Прислан от Старого Афона Русскому Афону на благословение в день открытия 1850 года». В 1889 году в ущелье реки Большой Зеленчук на месте бывшей древней аланской митрополии, среди развалин храмов X–XII веков русскими иноками Благовещенской кельи Хиландарского Афонского монастыря была основана Свято-Александро-Афонская Зеленчукская пустынь. На северном склоне Кавказских гор, недалеко от Майкопа, находилась Закубанская Афонская во имя архангела Михаила пустынь, устроенная в 1870–1880-х годах насельником монастыря Кутлумуш на Святой Горе иеромонахом Мартирием (Островым). За основу общежития были приняты некоторые правила афонских монастырей. Гнилецкий монастырь, основанный, по преданию, преподобным Феодосием Печерским в начале XI века, более известен как Глушенский Богородицкий пещерный скит в урочище «Церковщина» близ села Лесники при Киево-Братском монастыре, где были найдены характерные афонские усыпальницы и вещи афонского образца. Древняя бессарабская Киприановская Успенская обитель («Кэприана») Кишиневского уезда (XV–XVI век) находилась с XVII века в зависимости от Афонского Зографского монастыря. Заслуживает также внимания Крыпецкий Иоанно-Богословский монастырь, основанный во второй половине XV века близ Пскова афонским монахом, преподобным Саввой, учеником преподобного Ефросина. Преподобный Савва был родом из Сербии. После падения Константинополя в 1453 году он покинул Афонскую Гору с Евангелием на сербском языке и образом святого апостола Иоанна Богослова и обосновался в России.

    [2] Преподобный Антоний Печерский, по некоторым сведениям, дважды подвизался на Афоне. «Повесть временных лет» говорит, что игумен монастыря на Святой Горе, по внушению от Бога последний раз отправлял его в Россию с пророчеством, что от него явится на Руси много черноризцев. «Иди в Русь опять, и буди благословление от Святой Горы, яко от тебе мнози черньци быти имут».

    [3] Сергий Нуромский († 1412); Иларион, игумен новгородского Лисицкого монастыря (вернулся на Русь не позднее 1397 года); Дионисий Царьградский, архимандрит Спасо-Каменного монастыря (в 1418–1425 годах архиепископ Ростовский); Досифей, архимандрит нижегородского Печерского монастыря; преподобный Арсений Коневский († 1447). Около пяти лет прожил на Святой Горе преподобный Савва Тверской (Бороздин; † 1467), игумен тверского Саввина монастыря в честь Сретения Господня, о чем сообщает в своей «Духовной грамоте» преподобный Иосиф Волоцкий. С афонской традицией был тесно связан и святитель Киприан, митрополит Киевский и всея Руси. В 1420 году Зoсима, инок Троице-Сергиева монастыря, совершил путешествие на Афон и составил список двадцати афонских монастырей. Со Святой Горы монахи привозили книги, до той поры неизвестные на Руси; лисицкий игумен Иларион привез Тактикон Никона Черногорца, преподобный Савва Тверской – Иерусалимский устав и Правила иноческой жизни, которые нашли применение в Русской земле как в основанном им в 1397 году Вышерском монастыре, так и при составлении Кормчей книги иноком-князем Вассианом Патрикеевым, архимандрит Досифей – Устав Святой Горы и Чин пения двенадцати псалмов.

    [4] Любимое местопребывание афонского воспитанника, святителя Киприана, митрополита Киевского и всея Руси – Святоезерская Преображенская пустынь близ города Гороховца (XIV век). Затем – Коневский Рождество-Богородичный монастырь на острове Коневец Ладожского озера, основанный в 1393 году преподобным Арсением Коневским после трехлетнего пребывания на Афоне. Наконец, Сергиев Нуромский Преображенский монастырь, основанный в XIV веке афонским монахом, учеником преподобного Сергия Радонежского, преподобным Сергием, по благословению своего духовного отца. В 1397 году был основан в память о торжественной встрече войска Тверского, возвращавшегося из похода, Кашинский Сретенский монастырь, устроитель которого, Савва, принес с Афона устав монастыря. Преподобный Нил Сорский (1433–1508), принял постриг в Кирилло-Белозерском монастыре. Вместе со своим учеником, преподобным Иннокентием Комельским, он долго пробыл на Афоне. Особенно его привлекло уединенное пустынножитие афонских келиотов.Он рассуждал, что общежитие связано со многими попечениями о внешнем, одинокий подвиг отшельничества слишком опасен и требует особого мужества и духовной высоты, а скитская жизнь, от двух до двенадцати иноков, – это средний, царский, путь жития «братии вкупе». Именно его и выбрал преподобный Нил за образец: в скиту насельники в основном занимались умным деланием и лишь в малой мере – попечениями о необходимых потребностях.

    [5] Например, иноки Кириллова Белозерского и Волоколамского монастырей, постоянно «держали молитву Иисусову», как и афонские старцы. Инок должен был в день прочитать 100 молитв Богородице и 1900 Иисусовых молитв.

    [6] Центрами переводческой деятельности являлись, прежде всего, афонские монастыри Хиландар и Великая Лавра. Около 1360 года Евфимий Тырновский перевел «Диатаксис Божественной литургии» патриарха Филофея, в результате чего возникла новая редакция славянского Служебника, быстро распространившаяся в славянских странах. В начале XV века переводы Иерусалимского устава, а также гимнографические книги и Служебник в болгарской редакции стали широко известны на Руси. Афонская практика того времени была взята за основу богослужения. Авраамий Русин, переписал в 1432 году сборник житий, принесенный в 1437 году в Тверской Саввин монастырь, Афанасий Русин, который, возможно, вложил в Лавру прп. Афанасия плащаницу русской работы, датируемую ранним XV веком. В 20-х годах XV века в Ватопеде и в монастыре Св. Павла переписывал книги и заказывал переводы (сербу Иакову Доброписцу) русский инок Евсевий-Ефрем, которому помогал старец Митрофан. Скорее всего, также на Афоне в 1417 или 1418 г. русскими иноками Варсонофием и Мартином был переписан большой сборник, включающий в себя Азбучно-Иерусалимский патерик. В XVIII веке преподобный Паисий Величковский, основатель Ильинского скита на Святой Горе, покинув стены Киевской духовной семинарии, пришел на Афон в поисках духовного руководства и спасения. В святогорском уединении он обрел источник спасительного наставления — писания отцов-подвижников, запечатлевших опыт богообщения. Последующую свою жизнь старец Паисий во многом посвятил собиранию этих произведений и духовно точному переводу их на славянский язык, проложив путь к созданию антологии святоотеческой аскетики, получившей название «Добротолюбие».

    [7] Книги, вышедшие с 1847 до 1860 год:

    1. Житие и писание Молдавскаго старца Паисия Величковскаго.

    2. Четыре огласительных слов к монахине.

    3. Преподобнаго отца нашего Нила Сорскаго, предание ученикам своим о жительстве скитском.

    4. Восторгнутые класы в пищу души.

    5. Преподобных отцов Варсонофия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответ на вопрошание учеников (по-славянски).

    6. Преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова, игумена, слова весьма полезныя (12 слов).

    7. Оглашение преподобнаго Феодора Студита.

    8. Преподобнаго отца нашего Максима Исповедника толкование на молитву «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу.

    9. Книга преп. отцов Варсонофия и Иоанна Руководство к духовной жизни (в русском переводе).

    10. Преп. отца нашего аввы Фалассия Главы о любви, воздержании и духовной жизни.

    11. Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея Душеполезныя поучения и послания.

    12. Житие преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова.

    13. Преподобнаго и богоносного отца нашего Марка подвижника Нравственно-подвижнические слова.

    14. Преп. отца нашего Орсисия, аввы Тавенисиотскаго, учение об устроении монашеского жительства.

    15. Преподобнаго отца нашего аввы Исаии, отшельника египетского, духовно-нравственные слова.

    Использованная литература

    1. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М.: Институт русской цивилизации, 2009.

    2. Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица или Скрижали духовные. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/ote...li-dukhovnye/25

    3. Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 40. О молитве, поклонах, слезах, чтении, молчании и псалмопении. [Электронный ресурс]. Режим доступа azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/slova-podvizhnicheskie/40

    4. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Часть 2. Электронный источник: http://azbyka.ru/ote...u-monashestvu/2

    5. Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Изд. Свято-Елисаветинского монастыря, 2006.

    6. Оптинский патерик / сост. мон. Иулиания (Самсонова). Саратов, 2006.

    7. Добротолюбие. Т. 1–5. СПб., 1895–1913.

    8. Архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов). Что такое Святой Афон для православной России. Одесса, 1887.

    9. Святые Отцы о молитве и трезвении . Правило веры. М., 2014.

    10. Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1841. Т. I. 1334–1598 гг.

    11. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. В 12 т. М.: Ставрос, 2004.

    12. Мешалкин В.В. Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы. – М.: Сретенский монастырь, 2009.

    13. Чинякова Г. Афон и Россия. Монастыри – образы Святой Горы на Русской земле. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.voskres.r...cyinyakova.htm)

    14. Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Спб, 2005.

    15. Православная энциклопедия под редакцией Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Афон. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/77102.html

    16. Иванов А. Значение Афона в духовной жизни православного мира. Московская Патриархия, 1953.

    17. Михайлов Е. Святая Гора Афон. М.: Сибирская Благозвонница, 2009 .

    18. Смолич И. К. Русское монашество. М., 1999.

    19. Повесть временных лет. Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978.

    Источник: monasterium.ru

    • 03 Окт 2016 11:48
    • от monves
  10. Из камней сих созижду детей Авраама

    Беседа с владыкой Феогностом - председателем Синодального отдела по монастырям и монашеству, наместником Свято-Троицкой Сергиевой лавры.

    В последние дни июля сего года на остров Валаам прибыл архиепископ Сергиево-Посадский Феогност, наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, председатель Синодального отдела по монастырям и монашеству. Совместно с игуменом Валаамской обители епископом Троицким Панкратием он провел собеседование с насельниками монастыря – кандидатами на хиротонию, на иноческий и монашеский постриг и на принятие в монастырь.

    Священноархимандритом ставропигиальных монастырей, как известно, является Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, и согласно его благословению все решения об изменении статуса насельников в ставропигиальных монастырях принимаются только по итогам собеседования с председателем Синодального отдела по монастырям и монашеству архиепископом Сергиево-Посадским Феогностом.

    Справочно: В 1990 году решением Синода РПЦ была образована Синодальная комиссия по делам монастырей. Комиссия была учреждена для оказания помощи возрождающимся монастырям в устроении монашеской жизни согласно каноническим положениям Русской Православной Церкви. Решением Священного Синода от 15 марта 2012 года Синодальная комиссия была преобразована в Синодальный отдел по монастырям и монашеству, и, по благословению Патриарха, председателем отдела назначен наместник Свято-Троицкой Сергиевой лавры архиепископ Сергиево-Посадский Феогност. При отделе была образована коллегия в составе членов Синодальной комиссии по делам монастырей, все члены которой сами являются игуменами и игуменьями монастырей и знают монастырскую жизнь изнутри. Члены коллеги регулярно встречаются, делятся своими размышлениями, основанными на святоотеческом учении и собственном опыте, как положительном, так и отрицательном, с тем чтобы помочь друг другу избежать ошибок и получить пользу в деле устроения монастырской жизни. В своей практической деятельности коллегия наиболее тесно взаимодействует со ставропигиальными монастырями как наиболее крепкими в духовном плане.

    * * * * *

    В монастырь люди приходят по разным причинам, но остаются только те, кого Господь Сам призвал и привел. Принимаемое решение о постриге необратимо изменяет и определяет всю дальнейшую жизнь человека, поэтому еще в 1909 году на монашеском съезде РПЦ была дана настоятельная рекомендация, не теряющая своей актуальности: "Еще до того, как будут принесены великие и невозвратные обещания пред Господом Богом, необходимо самым серьезным образом изучить правила и установления Православной Церкви и взгляды святых отцов на ответственность за оставление монашества, а игуменам и игуменьям не совершать постригов без предварительного собеседования с послушниками и послушницами на предмет сознательного понимания ими предстоящего важнейшего в жизни шага".

    Перед отъездом председатель Синодального отдела по монастырям и монашеству архиепископ Сергиево-Посадский Феогност совершил Божественную литургию в храме Всех преподобных отцов, в подвиге просиявших, на Игуменском кладбище в воспоминание святых мужей и жен, "в постничестве просиявшие светло, преподобно же пожившия", а также рассказал о своих впечатлениях от поездки, которые стали поводом для раздумий о пути к вере.

    – Каковы итоги собеседования с нашей братией?

    – Итоги – у игумена, а мы только радуемся за него, за братию. Приходят новые воины Христовы, готовые трудиться, встать в ряды братские и быть достойными носителями традиции Валаамского иночества. Когда видишь, сколько людей идут к тому идеалу, который не на земле, но на Небе, тогда тебя переполняет чувство радости и гордости, что ты принадлежишь к Русской Православной Церкви.

    Архиепископ Сергиево-Посадский Феогност отметил, что не правы те, кто ропщут на сегодняшнее положение, забывая о том, что лишь четверть века назад все было совсем по-другому, те, кто не видит, какие происходят изменения в Русской Православной Церкви.

    Справочно: В феврале 2016 года на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Московский и Всея Руси Кирилл назвал цифры по монастырям России: в нашей Церкви 455 мужских монастыря и 471 женский монастырь; в странах дальнего зарубежья действуют 56 монастырей Московского Патриархата, включая монастыри Русской Зарубежной Церкви.

    – Слава Богу, монастыри растут, – продолжает архиепископ Сергиево-Посадский Феогност. – И это не человеческое – это Божие, это стадо Господне. Нужно благодарить Бога за просветление, прояснение сознания народного. За то, что мы вернулись к Церкви, и не просто вернулись, а вспомнили о своих традициях тысячелетних и начинаем жить этими традициями, тем самым соединяясь с нашими предками, которые столетиями жили так. Это великая тайна, великое чудо, милость Божия, что происходит воссоединение разорванного в жестоком ХХ веке. Как электросваркой, Господь сварил нас снова, и мы едины.

    До своего служения в Синодальном отделе у меня было более грустное представление о том положении, которое сегодня есть в монастырях. По благословению Святейшего Патриарха Кирилла, вот более 6 лет я несу это послушание. Сначала трудился в комиссии, а затем возглавил отдел. Могу с уверенностью сказать, что у нас замечательные монастыри, у нас замечательные игумены и игуменьи, братия, сестры. С каждым годом в монастырях все больше и больше увеличивается количество искренних, явных и тайных рабов Божиих.

    Впервые наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры побывал на Валааме в 1997 году, когда приснопамятный Патриарх Алексий II всецерковно прославил Валаамскую икону Божией Матери и посетил Валаамскую обитель с пастырским визитом.

    Архиепископ Феогност вспоминает:

    «Именно Патриарх Алексий II помог мне открыть Валаам. Я видел его отношение к обители, но не понимал еще, что это такое, думал: «Он великий человек, что же он здесь нашел?» Живя в Лавре и ощущая благодать, исходящую от преподобного Сергия, конечно, была некая гордыня. После поездки с Патриархом на Валаам, а потом в других монастырях видел благодать Божию уже везде: и в Крестовоздвиженском, и в Ново-Иерусалимском, и в Сретенском, и на Валааме, и на Соловках... Везде благодать Божия, везде Господь, и везде есть те, кто Ему следуют и идут за Ним. Когда я оказался на Валааме, то увидел, что человеку здесь проще почувствовать величие Божие. Здесь оно открывается во всей полноте – величие Божие, мир Божий, тайна Божия, могущество Божие открывается. И благодарение Богу, и молитва рвется из нашего сердца, уже не понуждаемая ничем, а восхищенная этой благодатью – благодатью мира Божьего, творения Божия».

    Нынешний приезд владыки Феогноста на Валаам совпал с днями проведения II Международного фестиваля православного пения «Просветитель». Пустынный и тихий зимой, сейчас остров был наполнен звуками, красками, разнообразием лиц. Для наместника Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, традиционно принимающей многочисленных паломников и туристов, такое оживление внутри монастырских стен знакомо, а потому и отношение к проведению подобных проектов вполне определенное:

    «То, что монахи предоставили площадку для проведения фестиваля и то, что люди здесь приобщаются к церковной культуре, – ведь это же здорово. Слава Богу, люди приехали на Валаам, на святое место, объединились в молитве, увидели друг друга, продемонстрировали каждый свою культурную традицию. Этому надо радоваться, и фестиваль – дело благое. А монахи его благословили, порадовались за мирян…».

    По словам владыки Феогноста, проведение такого многолюдного мероприятия – это, в некотором смысле, испытание для насельников обители, ведь главное для монаха – служба, послушание:

    «Братию никто не заставляет участвовать в фестивале, да монахам там особо и делать нечего. А остров большой, места всем хватит. Просто понимаешь, что мы живем в основном не сами с собой и не можем мирян заставить, чтоб они с нами жили монастырской жизнью, но пусть потихонечку приучаются, через внешнее к внутреннему придут, вот так, например, через фестивали».

    Владыка Феогност знает не понаслышке о ценности просветительских проектов, поскольку сам является игуменом Троице-Сергиевой Лавры и одновременно генеральным директором Сергиево-Посадского историко-художественного музея-заповедника, однако монастырь и музей для него представляют единое целое, ведь современная жизнь диктует свои условия:

    «Поскольку я являюсь наместником Троице-Сергиевой Лавры, а также директором музея, то разделения нет. Монастырь и музей единое целое. Все в руках Божиих. Так все и управляется Его милостью».

    Сегодня, когда после десятилетий запретов и гонений, храмы полнятся и на воскресную службу идут семьями, встает вопрос о том, чем живет это новое поколение, родившееся вне православной традиции, но пришедшее, по Промыслу Божиему, в Церковь. Размышляют об этом и клирики, и миряне.

    Владыка Феогност в своей проповеди так определяет состояние наших современников, ищущих свою «дорогу к храму»:

    «Сегодня тысячи, миллионы людей обращаются к Богу и призывают Его имя, но исцеление получают очень немногие, те, кто уверовал настолько сильно, что эта вера хранима вне всяких внешних факторов, творя чудо. И еще о вере, о ее значении и силе. Господь говорит: «… Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас». Мы все называем себя верующими людьми. Но если нас кто-то спросит: «Вы веруете?» – мы улыбнемся: «Ну конечно веруем!» Но где же наша вера? Как честно ответил римский воин-сотник, когда его Господь спросил: «А ты веруешь?» – он ответил: «Господи, верую, помоги моему неверию!» В этом такая глубина и такая сила! Нет путей земных, которые могли бы нас привести к вере, к той вере, которая может передвигать горы.

    В мире, в котором мы живем, вроде бы все одинаково. Но одни живут в вере, а другие только знают и учат о ней. Каждый из нас на пути к вере проходит много этапов и периодов жизненных. В начале, говорим о Боге и учим людей о Боге, а когда взрослеем и мужаем, тогда начинаем говорить с Богом о людях, начинаем молиться, и это тоже свидетельство о вере. Вся наша жизнь – в миру, в монастыре, в пустыни – это не что иное, как путь к вере, как испытание и преодоление нашей гордыни, нашего лжеименного разума. Нужно довериться Богу, поверить Ему и вступить в ту область, где уже не сам человек живет, но в нем живет Христос».

    Открывшаяся в последние десятилетия возможность посетить ранее труднодоступные монашеские обители и неуклонно возрастающий интерес к Православию породил одну из проблем для монастырей, особо почитаемых и любимых в народе, таких как Троице-Сергиева Лавра, Валаам, Оптина пустынь, Дивеево и других, – это обилие паломников и туристов. Насельники нередко ропщут: «Владыко, устали от многолюдья, закройте монастыри на замок, чтобы мы спокойно молились, устаем от потока людей».

    Проблема эта не понаслышке знакома архиепископу Сергиево-Посадскому Феогносту, и вот какое отношение к ней у игумена Троице-Сергиевой лавры, одного из крупнейших монастырей России:

    «Мы живем в такое время, когда монастыри и храмы находятся при дорогах, на распутьях. И шум, и гам, и крики города врываются в храмы и обители. Главное, помнить слова Христа Спасителя: «Заповедь новую даю Вам, да любите друг друга» (Ин. 13:34). Когда мы закрываемся сами в себе, кроме прелести эгоцентризма нас ничего не ожидает. Были избранники Божии: Исаак Сирин, Антоний Великий, Серафим Саровский, – но и те потом были направляемы благодатью Божией, Матерью Божией к людям. Мы получаем благодать для того, чтобы отдать ее людям. Когда мы получаем ее только для себя, мы – эгоисты, а эгоизм – это дело дьявольское.

    Стяжать благодать и отдать ее людям – для этого мы живем в монастырях. И образец для нас – преподобный Сергий Радонежский, стяжавший благодать, чтобы отдавать ее людям. Нужно всегда отдавать: только то, что мы отдаем, – наше, а все остальное – чужое. Для этого мы и живем. Потому и не правилен тот человек, который не стяжал благодать, а пытается отдавать – ему отдавать нечего, но не прав и тот, кто стяжал, а не хочет отдавать, значит, нужна середина – это когда мы получаем и отдаем».

    На прощание владыка Феогност пожелал братии Валаамского монастыря быть и оставаться хранителями традиции, потому что в ней великая сила и великое смирение:

    «Не забегать вперед, а жить, как жили сто лет, и двести, и триста, и четыреста лет назад, и спасались. Вот в этом и залог нашего пути, того, что мы на пути Божием. Валаам, где на скалах растут сосны и сквозь невозможное пробиваются травы. Точно так же и мы сегодня живем – с окаменелыми сердцами, но благодать Божия все равно касается нас, пробивает нас и исторгает из этих камней «сынов Авраама», как Господь сказал в Обетовании: «Из камней сих созижду детей Авраама».

    Источник: valaam.ru

    • 07 Сен 2016 17:36
    • от monves
  11. Клирики или миряне? Византийские монахи с точки...

    До появления монашества в IV в. структура Церкви представляется весьма простой. С одной стороны, в ней есть те, кто непосредственно предстоят святому алтарю, т.е. клирики, с другой – те, кто участвуют в богослужении, но непосредственно богослужение не совершают. Ситуация меняется в IV в. с появлением внутри Церкви новой группы – монахов. Несомненно, что монах по своему изначальному происхождению – мирянин[1]. Тем не менее главное занятие монаха – молитва и служение Богу – отделяет его от основной массы мирян и сближает по своему положению с клириками.

    Эта особенность положения монахов начинает осознаваться достаточно рано. Так, например, весьма интересные сведения о том, что монахи воспринимаются мирянами уже в этом столетии, как нечто от них отличное, что в их сознании они выделяются в особую группу внутри Церкви, приводил св. Иоанн Златоуст. Когда святитель стал требовать от мирян благочестивой христианской жизни, те ему говорили: «У меня жена и дети, это [дело] священников, это [дело] монахов»[2]. На это Златоуст отвечает, что: «Все повеления закона у нас общие с монахами, кроме брака»[3]. У того же автора неоднократно можно встретить следующие противопоставления: «монах–мирянин–клирик» и «миряне – монахи и клирики»[4].

    Однако даже при самом беглом просмотре источников бросается в глаза тот факт, что положение монаха внутри Церкви достаточно сложно и во многом двойственно[5]. Таким образом, представляется необходимым поставить вопрос о статусе монаха внутри Церкви. Рассматривались ли монахи (естественно, не имевшие священного сана) как миряне, причислялись ли они к клиру, или же законодательство (и церковное и светское) все-таки выделяло их как третью, после клириков и мирян, группу внутри Церкви?

    Из всех правил поместных соборов IV в.[6] лишь 24-е правило Лаодикийского собора предоставляет нам некоторую информацию для размышления. Это правило воспрещает «освященному лицу от пресвитера до диакона, и потом кому-либо из церковного чина, даже до иподиаконов, или чтецов, или певцов, или заклинателей, или привратников, или из аскетического чина, входить в трактир»[7]. Из этого правила видно, что монахи перечисляются, с одной стороны, после всех клировых должностей, как священно-(ἱεϱατιϰοὺς), так и церковнослужителей (ἑξῆς ἐϰϰλησιαστιϰῆς τάξεως), но несомненно не отдельно от них. Очевидно, что участники данного собора не рассматривали монахов ни как простых мирян, ни как клириков (не важно, священнослужителей, или церковнослужителей), а как отдельный аскетический чин. Следует отметить, что подобная структура перечисления будет характерна и для многих других правил последующих соборов, а также для императорских законов. Также весьма любопытна и группа канонов Гангрского собора, которая впервые полностью посвящена монахам (названным в правилах «аскетами»)[8].

    Более информативны каноны Халкидонского собора, где монахам и монастырям посвящено 6 правил (3, 4, 7, 16, 18, 23), причем четыре из них – 3, 17, 18, 23 – имеют в качестве адресатов и клириков и монахов. Еще два правила (2 и 8) применяют одинаковые церковные прещения за нарушения канонов и для монахов и для мирян[9].

    Третье правило (единственное, направленное не на урегулирование внутрицерковных отношений, но затрагивающее сферу честно-правовых отношений), запрещает клирикам, епископам и монахам брать в аренду имения и заниматься ведением дел по поручительству[10]. Исключение делается лишь для дел, связанных с опекой и попечительством над малолетними, а также церковных дел, ведущихся по поручению епископа. Как и в правиле Лаодикийского собора, здесь в одном и том же контексте перечисляются монахи, клирики и епископы.

    Большая часть правила 4, в той его части, которая приказывает находиться монахам и монастырям под властью епископа («…Монашествующие в каждом городе или сельской местности да подчиняются епископу и упражняются в молчании и заботятся только о посте и молитве, оставаясь в местах, которые им предназначены. Пусть не досаждают ни в церковных делах, ни в житейских, покидая свои монастыри, если только не будет разрешено от епископа по неотложному делу»[11]), совпадает по смыслу с правилом 8, посвященным специально клирикам: «Клирики… пусть пребывают под властью епископа своего города… и пусть из дерзости не выходят из-под его управления»[12].

    О том же говорит и правило 23, запрещающее монахам и клирикам появляться в Константинополе без писем от своего епископа и производить смятение и нарушать церковное устроение: «Дошло до слуха святого собора, что некоторые клирики и монашествующие, не будучи уполномочены своим епископом, а иногда случается и отлученные им от общения, приходят в царствующий Константинополь и подолгу в нем живут… Итак, постановил святой собор, чтобы сперва экдик святейшей Константинопольской церкви уведомил таковых, чтобы они удалились из царствующего города. Если же бесстыдно будут продолжать те же дела, то удалять их против их воли тому же экдику и возвращать к своим местам»[13]. 18-е правило запрещает клирикам и монахам составлять тайные сборища, направленные в том числе и против епископа.

    Часть канонов Халкидонского собора направлена на то, чтобы сделать принятие монашеского пострига окончательным, что опять же свидетельствует, как нам кажется, о том, что монахи рассматривались как особая группа внутри Церкви. Так, канон 7 гласит: «Мы постановили, чтобы те, кто однажды был причислен к клиру или является монашествующими, не поступали ни на военную службу, ни в мирскую. Дерзающим на это и не кающимся, и не возвращающимся к тому, что раньше для Бога избрали, да будет анафема»[14]. В 16-м правиле сказано: «Деве, посвятившей себя Господу, равно и монашествующему, не позволяем вступать в брак. Если же найдутся делающие это, да будут лишены общения. Постановляем, впрочем, местному епископу иметь полную власть в оказании таким человеколюбия»[15].

    Каноны, как нам кажется, ясно показывают особое положение монахов, выделяющее их из среды мирян, равно как и близость его во многом к положению клириков. Однако утверждать, что они причислялись к таковым, нельзя, в первую очередь потому, что монахи не имеют права совершать евхаристию и таинства. Но можно предположить, что происходит переход к трехчастному делению членов Церкви на клириков, монахов и мирян, или в крайнем случае – к усложненной двухчастной схеме, где с одной стороны стоят «клирики и монахи», а с другой – «миряне».

    Изучение императорских конституций показывает, что монахи в IV в. никоим образом не отождествлялись римским законодательством с клиром. Например, закон 319 г. так определяет клириков: «Те, которые божественному культу отправляют службы, т.е. те, которые называются клирики» (qui divino cultui ministerial religionis inpendunt, id est hi, qui clerici apellantur)[16]. Ясно, что монахи не могли попасть в эту группу, поскольку не только не совершали богослужений, но и не помогали их совершать. И в последующих законах императоров этого времени при определении клировых должностей монахи также не упоминаются.

    Но в одной из конституций конца IV в. мы встречаем любопытное выражение, позволяющее предположить, что монахи уже не причислялись и к мирянам. Закон от 390 г. посвящен тем, кто «sub professionale monachi»[17]. Нельзя полностью согласиться с Годмэ, который пишет, что в юридических текстах мы не находим четкой регламентации, что такое «монах»[18]. Хотя мы действительно не находим в законах (как, впрочем, и в канонах) такого ясного определения для монахов, ка для клириков, государство, как видно из приведенного примера, уже выделяет монахов из общей массы христиан в отдельную группу, понимая, что они «ни миряне, ни клирики».
    Законодатели IV в., по всей видимости, также ощущали некоторую неопределенность в положении монахов, как и церковные власти, но дальше простой констатации существования группы людей «sub professione monachi» речь пока не шла. Более того, необходимо отметить, что эта группа вплоть до конца IV в. не имела в законах фиксированного наименования.

    В V в. положение меняется. Чтобы продемонстрировать это, ниже помещена таблица, в которой приведены «адресаты» целого ряда «церковных» законов императоров [19].

    1. CTh. 16.2.20 (370) еcclesiastici vel qui continentium se volunt nomine nuncupari

    2. CTh. 12.1.63 (370 или 373) coetus monazonton

    3. CTh.16.3.1 (390) Quicumque sub professione monachi

    4. CTh. 16.3.2 (392) monachi

    5. CTh. 16.2.32 (398) упоминаются monachi

    6. CTh. 11.30.57; 9.40.16 и С. 1.4.6. clerici vel monachi

    7. C. 1.3.20 (434) clerici vel monachi

    8. C. 1.3.22 (445) § 2 – clerici atque monachi

    9. Nov. 35 Valent. (452) monachis aut monasteriis

    10. Nov. Mar. 5 ecclesii, pauperes, monachi (+ redemption captivorum)

    11. C. 1.3.32 (472) B praefatio, § 1, 7, 8 clerici и monachi, в прочих разделах только клирики

    12. C. 1.7.6 (455) clerici vel monachi

    13. C. 1.2.13 (455) clerici vel monachi vel pauperes

    14. C. 1.3.26 (459) monachi aut quicumque alius cuiuslibet status aut fortunae

    15. C. 1.2.16 (477) episcopi, clerici aut monachi

    16. C. 1.3.36 (484) episcopi, clerici aut monachi

    17. C. 1.3.51 (531) episcopi, presbyteri, diaconi, subdiaconi et monachi

    18. Nov. 123.6 (546) ἐπίσϰοπος, οἰϰονόμος, ϰληϱιϰός, μοναχός

    19. Nov. 123.21 ϰληϱιϰός, μοναχός, μονάσϱια, ἀσϰήτϱια, διαϰονίσσα

    20. Nov. 123.27 ϰληϱιϰός, μοναχός, μονάσϱια, ἀσϰήτϱια

    21. Nov. 123.28 ϰληϱιϰός, μοναχός, μονάσϱια, ἀσϰήτϱια

    Итак, мы видим, что в большинстве законов (равно как и в приведенных выше канонах) монахи перечисляются в одном ряду вместе с епископами и клириками или же с благотворительными учреждениями (paupers). Единственный закон, где вместе с монахами упоминаются миряне (quicumque alius cuiuslibet status aut fortunae), является исключением.

    Законодательство последующих столетий также следует в русле этой традиции. Отмеченные выше тенденции, как представляется, становятся более отчетливыми. С одной стороны, трехчастное деление Церкви на клириков–монахов–мирян (или на «клириков и монахов» и «мирян») выкристаллизовывается значительно более четко. С другой – и обратная тенденция объединять в церковных прещениях монахов и мирян также не исчезает.

    Наиболее показательны в этой связи, пожалуй, два памятника: один церковного законодательства, другой – светского. Речь идет о канонах Трулльского собора[20] и Исагоге.

    Из всех канонов соборов правила Трулльского собора, пожалуй, наиболее показательны, поскольку они достаточно четко делятся на три части: первая посвящена, в основном, клирикам и внутрицерковным делам, вторая (с 40-го по 49-й канон) – монахам, а третья – урегулированию различных нестроений внутри Церкви, укреплению и исправлению христианской морали и церковной дисциплины. Наказания за нарушения здесь, за редким исключением, приведены только для мирян и клириков.

    Мы не будем подробно комментировать «монащеские» каноны, хотя в них встречается целый ряд любопытных, как терминологически, так и по содержанию, мест, поскольку это не входит в задачу данной статьи. Как нам кажется, уже само наличие такой части говорит само за себя и позволяет сделать определенные выводы[21].

    Помимо собственно «монашеской» части монахи упоминаются также в двух правилах «первой» части и в двух правилах «третьей» части. В первой паре канонов (24 и 34) адресатами являются как клирики, так и монахи. В 24-м каноне[22] оппозиция монах–клирик (ἱεϱατιϰῷ ϰαταλεγομένων τάγματι) прослеживается, на наш взгляд, достаточно четко, а следовательно, можно говорить о вышеприведенной трехчастной схеме. Правило 34 повторяет запрет 18-го канона Халкидонского собора.

    Однако в 77-м каноне, где речь идет о запрете клирикам и монахам, а также мирянам мыться в бане вместе с женщинами[23], мы встречаемся с иной ситуацией. Здесь интерес представляет, так сказать, адресная строка: кому это запрещено (οὐ δεῖ ἱεϱατιϰοὺς ἢ ϰληϱιϰοὺς ἢ ἀσϰητὰς). Здесь, как нам кажется, возможно два понимания. Во-первых, под ἱεϱατιϰοὺς понимаются не только все клирики (что естественно), но и все монахи. С другой стороны, в данном каноне может быть представлен следующий ряд: священнослужители, церковнослужители, монахи. Как бы то ни было, здесь монахи и клирики не только противопоставляются мирянам, но и объединяются фактически в одну группу. 81-й канон запрещает прибавлять к молитве «Святый Боже» слова «Рапныйся за ны, помилуй нас». Нарушители данного запрета, как мы уже видели в более ранних канонах, подвергаются двум видам церковного прещения: клирики – лишаются сана[24], а монахи или миряне отлучаются от общения церковного.

    Се вышесказанное относится и к канонам VII Вселенского собора (каноны 4, 9, 13, 14, 17, 18, 19–22). Так, например, правило 4 запрещает епископу вымогать под предлогом каких-то проступков деньги у епископов, клириков или монахов, находящихся у него в подчинении. Каноны 9, 13 в той части, где сформулированы церковные прещения нарушителям правил, повторяют формулы предшествующих соборов, в частности 81-го канона Трулльского собора. Канон 17, возбраняющий монахам оставлять свои монастыри, чтобы создать некие «молитвенные дома» без достаточных к тому средств, предписывает местному епископу воспрепятствовать этому. Если же средств для такого предприятия достаточно, то оно должно быть доведено до конца. И самое главное: то же предписание соблюдать и в отношении клириков и мирян.

    Наиболее интересно правило 19 (частично дублирующее 2-й канон Халкидонского собора), которое, как нам кажется, подтверждает высказанное выше предположение о том, что одинаковому наказанию с мирянами подвергались лишь те монахи, которые не имели сана. В этом каноне предусмотрены наказания для тех, кто за деньги рукополагает или постригает в монахи. Одно наказание предусмотрено для епископа, игумена или клирика, а другое для игуменьи (которая по причине своей принадлежности к женскому полу никак не могла быть рукоположена) и игумена, не имеющего пресвитерской степени.

    Последний памятник византийского законотворчества, который захотелось бы рассмотреть, – это Исагога. Именно в ней содержатся наиболее интересные для нашей темы пассажи. Ни Прохирон, ни тем более Эклога, почти не упоминающая монахов, такого материала для размышления не дают.

    8-й титул Эклоги открывается определением того, кто такой епископ: «Епископ – блюститель и попечитель о всех душах церковных во [вверенной] ему епархии, имеющий тайносовершительную власть в отношении пресвитера, диакона, чтеца, псалта (певчего) и монаха»[25]. Тайносовершительная власть епископа в отношении всех названных клириков – вещь понятная, при том, что Исагога не проводит различия между хиротонией и хиротесией. Однако что означает эта «тайносовершительная власть» в отношении монахов? Может быть, поскольку обряд монашеского пострижения зачастую рассматривался как таинство, он мог в качестве такового действительно упоминаться в одном ряду с хиротонией и хиротесией. Как бы то ни было, здесь опять же четко видно, что монахи и клирики рассматриваются как единая группа, имплицитно противопоставленная мирянам.

    В 4-й главе того же титула рассматривается, среди прочего, и вопрос о возможности поставления мирянина в епископы и констатируется, что кандидатура мирянина может быть выставлена наряду с тремя другими, либо клириков, либо монахов[26]. В 3-й главе 9-го титула перечисляются «епископ, иконом, или иной клирик любой степени или монах». И наконец, 14-я глава того же 9-го титула повторяет правило Халкидонского собора о том, что монахи или клирики не должны вновь становиться мирянами[27].

    Таким образом, можно сделать некоторые выводы. В византийском законодательстве, как светском, так и церковном, при определении статуса монахов внутри Церкви прослеживаются два практически равноценных варианта: с одной стороны трехчастная схема «монах-клирик–мирянин», с другой – двухчастная, где налицо была оппозиция «монахов и клириков» мирянам. При этом представляется, что монахи все-таки ни в коем случае не причислялись к клирикам, даже к церковнослужителям. Такое соположение монахов и клириков было возможно потому, что удел монаха – молитва и служение Богу – и в самом деле был чрезвычайно близок к священническому служению. И лишь при назначении церковных прещений за те или иные проступки всплывало «мирское» происхождение монахов, поскольку подавляющее большинство канонов соборов предусматривает лишь два вида наказания: одно для мирян (лишь в редких случаях специально оговаривается – для мирян и монахов), другое – для клириков.


    [1] См., напр.: McLaughlin P. Lt très ancient droit monastique de ľOccident. P., 1935: «Монашество было с самого своего начала движением мирян. Первые монахи были простые миряне… не входившие никоим образом в церковную организацию в качестве монахов, оставаясь простыми верующими. Монахи зависели от мирского клира во всем, что касалось их духовных потребностей (Р. 111).

    [2] μὴ εἴπῃς πϱὸς σεαυτὸν, ϰοσμιϰός εἰμι ἀνὴϱ, γυναῖϰα ἔχω ϰαὶ παῖδας, ταῦτα τῶν ἰεϱέων ἐστὶ. ταῦτα τῶν μοναχῶν (PG 48. Col. 932. Cм. также: PG 53. Col. 183; 57. Col. 30).

    [3] ϰαὶ γὰϱ πάντα ἡμῖν τὰ τῶν νόμων ϰοινὰ πϱὸς τοὺς μοναχοὺς ἐστι, πλὴν τοῦ γάμου (PG 57. Col. 81).

    [4] Καὶ δειϰνὺς, ὅτι πᾱσι ταῦτα διατάττεται, ϰαὶ ἱεϱεῦσι ϰαὶ μοναχοῖς, οὐχὶ τοῖς βιωτιϰοῖς μόνον (PG 60. Col. 615); Καὶ οὐδένα ἂν εὕϱοις ταχέως οὐ βιωτιϰὸν ἄνδϱα, οὐ μοναχὸν, οὐ τοὺ ϰλήϱου, ταύτης ἐλεύθεϱον τῆς ἁμαϱτίας (PG 41. Col. 401). Также можно отметить встречающиеся у св. Иоанна Златоуста разделение единой группы «монашествующих» на две – «монахи» и «девы»: πλήθη μοναχῶν ϰαὶ παϱθένων (PG 52. Col. 685,также см. (PG 57. Col. 298): τῶν μοναχῶν τοὺς συλλόγους; τῶν παϱθένων τοὺς χοϱούς; τῶν ἱεϱέων τὰ τάγματα; τῶν βιωτϰῶν ἀνδϱῶν τὸν τόνον (PG 63. Col. 468). И, наконец, замечательное перечисление τάγμα μαϱτύϱων, πϱοφητῶν. ἀποστόλων, ἱεϱέων, μοναχῶν (PG 55. Col. 211).

    [5] См., напр., замечание Ж. Дагрона о том, что «монахи получили статус, постепенно сформированный канонами и государственными законами, который требовал от них обета целомудрия, повиновения местному епископу, послушание игумену, [отказа] от возврата в мир… Монашество, таким образом, осталось на полдороге между клириками и мирянами без сложной иерархической структуры, по крайней мере для тех монахов, наиболее многочисленных, которые не были возведены на церковную степень» (Economie et société chrétiennes (VIII–X siècle) // Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. IV. Évêques, moines et empereurs (610–1054). Ch. IV. P. 256).
    В этой связи также интересно привести высказывания современного канониста, прот. Владислава Цыпина (Цыпин В.А. Церковное право. Курс лекций. М., 1994). Он, с одной стороны, категорически настаивает на том, что в Церкви есть только два сословия – клирики и миряне («Монашество – особое состояние в Церкви, при этом, однако, оно не представляет собой третьего, наряду с клириками и мирянами, сословия в церковном народе, поскольку одни монахи принадлежат к числу клириков, а другие, как и простые миряне, не имеют сана» – С. 134). С другой, понимая, как и византийцы, что монахи – в общем-то не совсем миряне, он осмысляет это ощущение следующим образом: «Причем нельзя представлять Церковь состоящей как бы из трех сословий: клириков, мирян и монахов. Мысль А.С. Павлова о том, что между этими двумя классами (мирян и клириков) образовалось в Православной и Католической Церкви еще третье состояние: монашество, представляется неточной…Выделение монашества в составе Церкви основано на ином принципе… [они] выделяются не служением, а особым образом жизни, который вытекает из даваемых ими обетов» (С. 171).

    [6] 19-е правило Анкирского собора (314 г.), правила Гангрского собора (между 340 и 360 гг.), Карфагенского собора 397 г., правила 24 и 30 Лаодикийского собора (между 360 и 370 гг.).

    [7] Mansi J.D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collection. Vol. II. Florentiae, 1759. 567: «Οτι οὐ δεῑ ίεϱατιϰοὺς ἀπὸ πϱεσβυτέϱων ἕως διαϰόνων, ϰαὶ ἑξῆς τῆς ἐϰϰλησιαστιϰῆς τάξεως ἕως ὑπηϱετῶν ἢ ἀναγνωστῶν ἢ ψαλτῶν ἢ ἑποϱϰιστῶν ἢ ϑυϱωϱῶν, ἢ τοῦ τάγματος τῶν ἀσϰητῶν εἰς ϰαπηλεῖον εἰσιέναι».

    [8] Mansi J.D. Op. cit. Vol. II. 1099–1106.

    [9] ϰαὶ οὗτος εἰ μὲν ϰληϱιϰὸς εἴη, τοῦ οἰϰείου ἐϰπιπτέτω βαθμοῦ εἰ δὲ λαιϰὸς ἢ μονάζων, ἀναθματιζέσθω (2) и εἰ μὲν εἶεν ϰληϱιϰοί, τοῖς τῶν ϰανόνων ὑποϰείσθωσαν ἐπιτιμίοις εἰ δὲ μονάζοντες ἢ λαιϰοί, ἔστωσαν ἀϰοινώνητοι (8) (Concilium universal Chalcedonense snno 451 / Ed. E. Schwartz. Acta conciliorum oecumenicorum. Vil. 2.1.2. 1935. P. 158–159). Подобного рода свидетельства не являются, на наш взгляд, показателем того, что статус монахов и мирян представлялся канонистам одинаковым. Можно предположить следующее: поскольку за один проступок должно быть предусмотрено одно наказание, то для клирика в большинстве случаев таким наказанием является лишение сана, а для мирянина и монаха, не имеющего сана (а таких монахов было подавляющее большинство) – отлучение от причастия.

    [10] …ὥρισεν τοίνυν ἡ ἁγία ϰαὶ μεγάλη σύνοδος μηδένα τοῦ λοιποῦ μὴ ἐπίσϰοπον μὴ ϰληϱιϰὸν μὴ μονάζοντα μὴ που ἐϰ νόμων ϰαλοῑτο εἰς ἀφηλίϰων ἀπαϱαίτητον ἐπιτϱοπὴν ἢ ὁ τῆς πόλεως ἐπίσϰοπος ἐϰϰλησιαστιϰῶν ἐπιτϱέψοι φϱοντίζειν πϱαγμάτων ἢ ὀϱφανῶν ϰαὶ χηϱῶν ἀπϱονοήτων ϰαὶ τῶν πϱοσώπων τῶν μάλιστα τῆς ἐϰϰλησιαστιϰῆς δεομένων βοηθείας διὰ τὸν φόβον τοῦ ϰυϱίου. εἰ δέ τις παϱαβαίνειν τὰ ὡϱισμένα τοῦ λοιποῡ ἐπιχειϱήσοι ὁ τοιοῦτος ἐϰϰλησιαστιϰοῑς ὑποϰείσθω ἐπιτιμίοις (Ibidem).

    [11] Οἱ ἀληθῶς ϰαὶ εἰλιϰϱινῶς τὸν μονήϱη μετιόντες βίον τῆς πϱοσηϰούσης ἀξιούσθωσαν τιμῆς… ἔδοξεν… τοὺς δὲ ϰαθ᾽ ἑϰάστην πόλιν ϰαὶ χώϱαν μονάζοντας ὑποτετάχθαι τῷ ἐπισϰόπῷ ϰαὶ τὴν ἡσυχαν ἀσπάζεσθαι ϰαὶ πϱοσέχειν μόνῃ τῇ νηστείᾳ ϰαὶ τῇ πϱοσευχῇ, ἐν οἷς τόπας ἀπετάξαντο, πϱοσϰαϱτεϱοῦντας μήτε δὲ ἐϰϰλησιαστιϰοῑς μήτε βιωτιϰοῑς παϱενοχλεῑν πϱάγμασιν ἢ ἐπιϰοινωνεῑν ϰαταλιμπάνοντας τὰ ἴδια μοναστήϱια, εἰ μή ποτε ἄϱα ἐπιτϱαπεῑεν διὰ χϱείαν ἀναγϰαίαν ὑπὸ τοῦ τῆς πόλεως ἐπισόπου (Ibidem).

    [12] Οἱ ϰληϱιϰοὶ τῶν πτωχείων ϰαὶ μοναστηϱίων ϰαὶ μαϱτυϱίων ὑπὸ τῶν ἐν ἑϰάστῃ πόλει ἐπισϰόπων τὴν ἐξουσίαν… διαμενέτωσαν ϰαὶ μὴ ϰατὰ αὐθάδειαν ἀφηνιάτωσαν τοῡ ἆδίου ἐπισϰόπου… (Ibidem).

    [13] Ἠλθεν εἰς ἀϰοὰς τῆς ἁγίας συνόδου ὡς ϰληϱιϰοί τινες ϰαὶ μονάζοντες μηδὲν ἐγϰεχειϱισμένοι ὑπὸ τοῦ ἰδίου ἐπισϰόπου ἔστι δὲ ὅτε ϰαὶ ἀϰοινώνητοι γενόμενοι παϱ᾽ αὐτοῡ ϰαταλαμβάνοντες τὴν βασιλεύουσαν Κωνσταντινούπολιν ἐπὶ πολὺ ἐν αὐτῃ διατϱίβουσιν… ὥϱισεν τοίνυν ἡ ἁγία σύνοδος τοὺς τοιούτους ὑπομιμνήσϰεσθαι μὲν πϱότεϱον διὰ τοῦ ἐϰδίϰου τῆς ϰατὰ Κωνσταντινούπολιν ἁγωτάτης ἐϰϰλησίας ἐπὶ τῃ ἐξελθεϊν τῆς βασιλευούσης πόλεως εἰ δὲ τοῑς αὐτοῑς πϱάγμασιν ἐπιμένοιεν ἀναιοχυντοῦντες ϰαὶ ἄϰοντας αὐτοὺς διὰ τοῦ αὐτοῡ ἐϰδίϰου ἐϰβάλλεσθαι ϰαὶ τοὺς ἰδίους ϰαταλαμβάνειν τόπους (Ibidem).

    [14] Τοὺς ἅπαξ ἐν ϰλήϱῳ τεταγμένους ἢ ϰαὶ μονάσαντας ὡϱίσαμεν μήτε ἐπὶ στϱατείαν μήτε ἐπὶ ἀξίαν ϰοσμιϰὴν ἔϱχεσθαι ἢ τοῦτο τολμῶντας ϰαὶ μὴ μεταμελομένους ὥστε ἐπιστϱέψαι ἐπὶ τοῦτο ὃ διὰ ϑεὸν πϱότεϱον εἵλοντο ἀναθεματίξεσθαι (Ibidem).

    [15] Παϱθένον ἑαυτὴν ἀναθεῑσαν τῷ δεσπότῃ ϑεῷ ὡσαύτως δὲ ϰαὶ μονάζοντα μὴ ἐξεῖναι γάμῳ πϱοσομιλεῑν εἰ δέ γε εὑϱεθεῑεν τοῦτο ποιοῦντες ἔστωσαν ἀϰοινώνητοι. ὡϱίσαμεν δὲ ἔχειν τὴν αὐθεντίαν τῆς ἐπ᾽ αὐτοῑς φιλανθϱωπίας τὸν ϰατὰ τὸν τόπον ἐπίσϰοπον (Ibidem).

    [16] Codex Theodosianus / Ed. Th. Mommsen, P.M. Meyer. Berolini, 1905. 16.2.1.

    [17] Cod. Theod. 16.3.1.

    [18] Gaudemet J. Ľéglise dans ľempire Romain. P., 1958. P. 201.

    [19] За вычетом тех Новелл императора Юстиниана, которые адресованы исключительно монахам.

    [20] Mansi J.D. Op. cit. Vol. XI. Col. 929–1005.

    [21] Отметим лишь два выражения, встречающихся в тексте: ὁ μέλλων τὸν μοναχιϰὸν ὑπέϱχεσθαι ζυγὸν (40-й канон) и Τοὺς λεγομένους ἐϱημίτας, μεταξὺ ἀνδϱῶν λαιϰῶν ἀναστϱεφόμενοι (42-й канон ясно показывает существование противопоставления монахов (в данном случае названных пустынниками-еремитами) и мирян.

    [22] Μὴ ἐξέστω τινὶ τῶν ἐν ἱεϱατιϰῷ ϰαταλεγομένων τάγματι. ἢ μοναχῶν ἐν ἱπποδϱομίας ἀνιέναι, ἢ ϑυμελιϰῶν παιγνίων ἀνέχεσθαι. Εὶ δέ τις ἐπὶ τούτῳ ἁλῷ, ἢ παυσάσθω ἢ ϰαθαιρείσθω.

    [23] Ὅτι οὐ δεῑ ἱεϱατιϰοὺς ἢ ϰληϱιϰοὺς ἢ ἀσϰητὰς ἐν βαλανείῳ μετὰ γυναιϰῶν ἀπολούεσθαι, οὐδὲ πάντα Χϱιστιανὸν λαιϰόν… Εἰ δέ τις ἐπὶ τούτῳ φωϱαθείη, εἰ μὲν ϰληϱιϰὸς εἴη, ϰαθαιϱείσθω, εἰ δὲ λαιϰὸς, ἀφοϱιζέσθω.

    [24] Дословно: ἀπογυμνοῡθαι τῆς ἱεϱατιϰῆς ἀξίας.

    [25] Ἐπίσϰοπός ἐστιν ἐπιτηϱητὴς ϰαὶ ἐπιμελητὴς πασῶν τῶν ἐϰϰλησιαζομένων ψυχῶν τῶν ἐν τῇ αὐτοῡ έπαϱχίᾳ, δύναμιν ἔχων τελετιϰὴν πϱεσβυτέϱου ϰαὶ διαϰόνου ϰαὶ ἀναγνώστου ϰαὶ ψάλτου ϰαὶ μοναχοῡ (Epanagoge Basilii, Leonis et Alexandri / Ed. K.E. Zachariae von Lingental // Jus graeco-romanum. Lipsiae, 1852. P.77.

    [26] ἅμα ἄλλοις τϱισὶ ϰληϱιϰοῑς ἢ μοναχοῑς ἐπιλέξασθαι (Ibid. P. 78).

    [27] Οἱ τῷ ϰλήϱῳ ϰατειλεγμένοι ϰαὶ τῷ μοναχιϰῷ σχήματι τελειωθέντες, ?εἰτα τὴν οἰϰείαν τάξιν λίποντες ϰαὶ λαιϰοὺς μετασχηματισθέντς (Ibid. P. 83).

    Источник: monasterium.by/Византийские очерки: Труды российских ученых к XXI Международному конгрессу византистов. – СПб.: Алетейя, 2006.(Серия «Византийская библиотека. Исследования»).

    • 06 Сен 2016 15:53
    • от monves
  12. В монастыре нет «выходных»

    Как обеспечить материальные потребности братства и не поступиться святоотеческими традициями монашеского общежития? Настоятельница Пюхтицкого Успенского ставропигиального женского монастыря игумения Филарета (Калачева) уверена, что для этого монашествующему недостаточно распять мир для себя, но прежде всего необходимо распять себя для мира. «Журнал Московской Патриархии» продолжает серию публикаций о монашестве в современном мире.

    Надо признать, что монастыри в наше время давно уже зависимы от мирской инфраструктуры: электричество, газ, отопление, одежда, лечение и лекарства, строительные и ремонтные инструменты и материалы, специалисты по этим работам. По поводу всего этого и многого другого приходится взаимодействовать с миром. Да и «желающие жития постнического» приходят из него же с полным комплектом стереотипов мирского мышления, с которым, как выясняется порой лишь со временем, они не спешат расставаться.

    Как удовлетворить в монастыре насущные потребности и не поступиться при этом святоотеческими традициями? Где граница между терпимым компромиссом и погибельным приспособленчеством? Какие из сложившихся и прижившихся отклонений от древних Уставов и канонических правил необходимо искоренять решительно и безоглядно, а какие стоит потерпеть, проявляя благоразумную гибкость и не ставя никаких сроков? Возможно ли в принципе ответить на эти вопросы и возможно ли в каждом конкретном случае?

    Если исходить из мудрого афоризма преподобного Амвросия Оптинского: «Где просто, там ангелов со сто, а где мудрено — там ни одного», ответ ясен: можно и нужно.

    Мне мир распяся, и аз миру

    Чем призван в жизни руководствоваться православный христианин, а наипаче монашествующий?

    Заповедями Божиими, через Евангелие данными, в апостольских посланиях и святоотеческих поучениях раскрытыми и истолкованными, сохраняемыми и ограждаемыми канонами и уставами церковными.

    Чем призваны, в частности, монашествующие руководствоваться как неоспоримым правилом?

    Принесенными Богу обетами, основанными на евангельских заповедях. Какими? Отречения от мира и сущих в мире с обязательством, «Богу содействующу», пребыть в обители (где постригается или где «от святаго послушания повелено будет») и в постничестве. Девства, целомудрия и благоговения. Послушания настоятелю и братии. Нестяжания (с оговоркой, что приобретать и хранить можно что-либо для общего пользования и только за послушание). Принятия от настоятеля иноческих общежительных уставов и святоотеческих правил, «любовью лобызая» их. Терпения «Царствия ради Небесного» всякой «тесноты и скорби иноческого жития».
    Все эти обеты носят не временный характер, а исполняются «даже до смерти».
    Вспомним с благоговением страшные слова постригавших нас о ножницах, которые мы брали с Евангелия и подавали им: «Се от руки Христовы приемлеши их: виждь, Кому обещаваешися, и к Кому приступлеши, и кого отрицаешися» (понятно, что отрицаемся мира и своего собственного «я»).

    Монах по определению — человек, удалившийся от дел мира сего не столько в пространственном отношении, поселившись за монастырской оградой, сколько в духовном, руководствуясь словами апостола: «Для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6, 14). Преподобный Авва Дорофей комментирует эти слова так: «Когда человек отрекается от мира и делается иноком, оставляет родителей, имения, приобретения, торговлю, даяние (другим) и притом (от них); тогда распинается ему мир, ибо он отверг его. <...> Как же человек распинается миру? Когда, освободившись от внешних вещей, он подвизается и против самоуслаждений или против самого вожделения вещей и против своих пожеланий, и умертвит свои страсти: тогда и сам он распинается миру, и сподобляется сказать с апостолом: мне мир распяся, и аз миру».

    Святитель Иоанн Златоуст уточняет: «Cказав: “И я для мира”, указывая этим на двойное умерщвление и как бы так говоря: “И это для меня мертво, и я, с другой стороны, мертв для этого; это не может овладеть мною или пленить меня, потому что раз и навсегда умерло для меня; и я не могу быть одержимым желанием его, так как и я мертв для этого”. Нет ничего блаженнее подобного умерщвления, так как оно служит основанием блаженной жизни».

    Исполнение монашеских обетов направлено не на лишение земных, преходящих благ, а на сосредоточенное, целеустремленное приобретение благ небесных, вечных. Ведь совоскресению Христу предшествует сораспятие и спогребение Ему. Но как распять для себя мир, если, как уже было сказано выше, приходится постоянно вступать с ним в общение для поддержания монастырской жизни? И можно ли без этого распять себя для мира?

    Ревность без крайностей

    «Все возможно верующему» (Мк. 9, 23). Мы не можем и не должны крушить всё, что, на первый взгляд, противоречит церковным правилам, давая волю ревности не по разуму. Безусловно, следует делать всё возможное, чтобы приводить монастырскую жизнь в соответствие с требованиями канонов и древних монастырских уставов. Монастырь — это своего рода государство в государстве, и суверенитет его должен быть максимальным, но к необходимости доброжелательного и конструктивного взаимодействия с мирскими организациями и чиновниками надо относиться максимально трезво, сводя это до минимума, но без крайностей. Распинать мир для себя надо в первую очередь внутренне, отказываясь от мирских условий жизни и его моделей поведения и по возможности отгораживаясь от него средствами, каковыми являются особый монастырский уклад жизни и, конечно же, иноческие обеты. Однако надо постараться, распиная мир для себя, не уязвить никого в нем. Тем более что, ревнуя о соответствии древней монашеской традиции по форме, рискуем оказаться «оцеживающими комара, а верблюда поглощающими» (Мф. 23, 24) фарисеями, перепутавшими по значимости средства и цель, ибо традиционный монастырский уклад — это средство обеспечения условий для упражнения в добродетели, плод которой — цель, а высшая добродетель — это любовь, которая побуждает нас к милосердию и состраданию, кротости и миротворчеству.

    Безусловно, иногда необходимо идти на жесткие меры, чтобы пресечь безобразие или предотвратить его, но пусть это остается исключительной мерой, не становясь нормой. Поэтому любые постановления, касающиеся внешних преобразований монастырской жизни, должны носить рекомендательный характер, считаясь с конкретными условиями каждой обители.

    Невозможно командно-административным методом изменить то, что формировалось не только в течение прошлого века, но возможно сосредоточиться на том, чтобы монашеские обеты не воспринимались как абстрактный диалог, а приносились с полной ответственностью и глубоким пониманием их смысла, со страхом Божиим, а затем строго соблюдались в тех конкретных условиях, в которых приходится жить каждой обители в рамках своего устава и исторически сложившихся традиций, при этом руководствуясь советом преподобного Иоанна Лествичника: «Место или обитель, в которую ты поступил, да будет тебе гробом прежде гроба: никто не исходит из гроба прежде общего воскресения, а если некоторые и вышли, то знай, что они умерли». Распинать для себя мир, пробираясь ежедневно сквозь толпы паломников, а то и не паломников, но обычных экскурсантов, тяжелее, чем в удаленной обители. Очень это трудно, исполняя послушания, связанные с делами за пределами монастыря, особенно если приходится, что называется, разговаривать на языке собеседника. Но Господь видит наши немощи и восполняет их Своей благодатью, если мы стараемся со смирением нести крест исполнения обетов послушания и пребывания в своей обители.

    Во избежание вреда

    Однако проблема распятия мира для себя не решается созданием внешних условий. Если человек, приходя в монастырь, недостаточно честен внутренне и пытается, подобно Анании и Сапфире, удержать нечто, но необязательно из материального имущества, а из своих мирских пристрастий, из привычного образа жизни, от которого он внешне отказался, но внутренне остается прежним, то никакой пользы ему не принесут ни пребывание в обители, ни богослужения, ни опытные наставники.
    И это касается не только монашествующих, но и послушников, потому что проживание в обители обязывает следовать ее укладу всех, вне зависимости от принесения или не принесения обетов. Ведь послушники, тем более рясофорные, — те же монахи. Как они смогут подготовиться к постригу, как определят, призваны ли они к монашеству? Да и братия или сестры монастыря как определят, монашеского ли они устроения, если им не дать возможности пожить полноценной монашеской жизнью?

    Приходя в монастырь, человек погружается в новую жизнь и посвящает себя Господу. При чем тут наличие или отсутствие стен, если, например, монах претендует на ежегодный, да еще и оплачиваемый отпуск?.. А как же обет пребывания «в монастыре сем… даже до последняго… издыхания»? Временно покидать пределы обители допустимо с благословения настоятеля, либо по монастырским делам, либо по личной необходимости, например для лечения или паломничества. Посещение родителей, родственников — вовсе не повод отлучаться из обители. Вспомним, что об этом пишет создатель «Лествицы»: «Мы удаляемся от близких наших, или от мест, не по ненависти к ним (да не будет сего), но избегая вреда, который можем от них получить. <...> Да будет отцом твоим тот, кто может и хочет потрудиться с тобою для свержения бремени твоих грехов; а матерью — умиление, которое может омыть тебя от скверны; братом — сотрудник и соревнитель в стремлении к горнему; сожительницу неразлучную стяжи память смерти; любезными чадами твоими да будут сердечные воздыхания; рабом да будет тебе тело твое, а друзей приобретай в небесных силах, которые во время исхода души могут быть полезными для тебя, если будут твоими друзьями. Сей есть род (то есть сродство) ищущих Господа (Пс. 23, 5)».

    Конечно, тут необходимо проявить твердость, но твердость гибкую, подходя индивидуально и осторожно к каждой конкретной ситуации, действуя во благо и обители в целом, и душ соблазняющихся, в надежде постепенно любовью вразумить их и отвести от края пропасти.

    Опасная терминология

    То же самое касается и желания регламентировать трудовые монастырские будни. Если бы подвижники 1990-х, поднимавшие из руин храмы и монастыри, оглядывались на достижения борьбы прогрессивного человечества за права трудящихся, святыни наши по сей день представляли бы такое же удручающее зрелище, как и при советской власти, когда на стенах разваливающихся храмов висели таблички: «Памятник архитектуры XVIII века. Охраняется государством».

    Разумеется, надо считаться с потребностями и возможностями организма, стараясь ему не навредить; безусловно, следует заботиться о профилактике и лечении, о восстановлении сил, но не надо бездумно прилагать мирские шаблоны к монашеской жизни. Даже с терминологией следует быть поаккуратней, потому что вместе с чуждым словом в церковную среду проникает и понятие в целом со всеми межпонятийными связями, и само именуемое им явление.

    Взять хотя бы безобидное и, казалось бы, всем понятное словосочетание «выходной день». В монастыре это словосочетание, неизбежно порождающее подсознательное противостояние «работодатель — трудящийся», «эксплуататор — эксплуатируемый», не должно даже мыслиться, не то чтобы произноситься. День отдыха или праздничный день звучит более нейтрально. «Выходной» сразу вносит с собой целый комплекс нормативных представлений, сформированных в секулярном обществе. А потому, чтобы не удивляться потом появлению в монастыре соответствующих ей настроений и нестроений, не стоит легкомысленно пропускать мимо ушей эту генетически чуждую монашеской жизни терминологию.

    «Выходные дни» — на производстве: там, где работают, и у тех, кто работает. У тех же, кто служит, а монашество — это жертвенное служение, выходных и отпусков в обычном смысле слова, как чего-то «законного», а потому неприкосновенного, быть не может. Время отдыха может и должно быть, но оно предполагает готовность при необходимости по долгу вернуться к своим обязанностям и трудиться, не считаясь ни с какими нагрузками и условиями. Пример такой самоотверженной монашеской жизни мы видели у старших монахинь нашей обители: схиигумении Варвары (Трофимовой), схиигумении Фотины (Вишняевой), схиигумении Любови (Залевской), схиигумении Ионы (Сапелкиной), матери Евфросинии (Чекмарёвой), матери Макарии (Калантаевой), схиигумении Авраамии (Ивановой), схиигумении Паисии (Николайчевой) и многих других. Но никогда они не говорили о какой-либо искусственной регламентации труда, отдыха и досуга в обители. Это всё должно определяться спецификой каждого монастыря, его Уставом и совестью его насельников, возглавляемых настоятелем. Что является злоупотреблением со стороны последнего, а что — насущной необходимостью, требующей жертвенной самоотдачи, должны решать те, кому это подобает в соответствии с церковными правилами и Уставом конкретного монастыря.

    Твердыня самолюбия


    Мирские модели производственных отношений проникают в монастырь не столько благодаря тому, что они привычны, а потому удобны, сколько из-за «нераспятости для мира» самих насельников. Если монах последовательно распинает себя для мира, то мир для него будет распят не только по форме, то есть пребывание в монастыре, воздержание, постриг, подчинение уставу и пр., но и по сути — искреннего и последовательного исполнения обетов.

    А вот распятие мира для себя еще не гарантирует распятие себя для мира, потому что отрицание мира может быть самым жестким и категоричным, постничество самым суровым, нестяжание самоотверженным, послушание безупречным, но в сердце будет взращиваться гордыня, процветать тщеславие, преобладать немилосердие. Причем обеты монашеские при таком «одностороннем распятии» не могут полноценно исполняться, потому что отречения от мира нет, когда сердце объято «демонской твердыней» самолюбия. Пребывание в пространстве монастыря недорого стоит, если постничество лишь телесное, ибо какой пост без смирения в основе? Девство, целомудрие и благоговение? Отнюдь… Воздержание с презрением к немощным обесценивает девство, разрушает целомудрие, суть которого здравое видение мира и ценностей в нем, а где презрение, там благоговению просто нет места. И о каком нестяжательстве можно говорить, когда самолюбивый гордец как идолопоклонник предается страсти лихоимства, суть которой в непомерных требованиях в отношении себя? И какая разница, из чего состоят эти сокровища? Ну а послушание без искреннего покаяния — это всего лишь повиновение, каким бы образцовым оно ни было. А если это так, то невозможно удовлетворить материальные блага насельников и при этом не поступиться святоотеческими традициями.

    Дай Бог нам заботиться о внутренности наших духовных сосудов, тогда и внешняя сторона, Богу содействующу, будет приведена в порядок.

    Источник: e-vestnik.ru

    • 02 Сен 2016 18:49
    • от monves
  13. В поисках живого Предания

    Особенно востребован в монашеской среде запрос на книги о подвижниках, с одной стороны, близких к нам по времени жизни (то есть заставших искушения современного мира), а с другой – чтобы их опыт уже был "очищен" временем от скоротечных суждений и оценок современников. Именно таким произведением является впервые опубликованное на русском языке жизнеописание известного афонского старца Иерофея Дидаскала.

    Благодаря двум его ближайшим ученикам – братьям-монахам Евфимию и Филофею, составившим в начале XIX века воспоминания о старце, и современному русскому переводчику иеромонаху Серафиму (Захарову), перед нами приоткрывается путь великого подвижника, который сумел стяжать дар непрестанной молитвы.

    Дневниковые записи монахов Евфимия и Филофея – списки жития старца Иерофея – сохранились в кодексах монастыря Ланговарда, находящегося на острове Парос, и монастыря Пророка Илии острова Идра. Две рукописи стали основой для рассматриваемой нами книги. Это критическое издание, соединяющее в себе оба кодекса.

    «Учебник» молитвы

    Особенно ценным «Житие старца Иерофея Дидаскала» представляется для монашеской аудитории: оно целиком посвящено опыту главного монашеского делания – молитве. Написанная живым, непосредственным языком, полная эпизодов сердечной искренней молитвы, книга трогает душу, заставляя увлечься описанием трудов монаха Иерофея и побуждая искать подобных подвигов и в своей жизни.

    Вместе с тем, это серьезная научная работа, безупречная по стилю, который следует византийскому агиографическому канону и перекликается с житием преподобного Симеона Нового Богослова. Интересно, что целые лексические конструкции заимствованы из древнегреческого текста без изменений. Таким образом, произведение сочетает в себе два подхода: житийный канон и дневниковые записи исихастов.

    Подобно одному из ярчайших представителей традиции исихазма преподобному Симеону, старец Иерофей ревностно выступал против тех, кто считали святость возможной лишь в древности, а евангельские заповеди – неисполнимыми.

    Как и во времена византийских исихастов, монах Иерофей сталкивался с непониманием братии, интригами и клеветой. Монашеская жизнь старца открывается перед нами как постоянное страдание, восхождение на крест. Не случайно описание жизненного пути главного героя начинается с размышлений о мученичестве: еще совсем юным будущий монах сначала страстно желает стать мучеником ради Христа, но затем по благодати Божией перед ним открывается необходимость жить повседневным постоянным подвигом, и он, постигнув умом славу "бескровного мученичества", отправляется в монастырь учиться послушанию.

    Сам Господь скрыл внутреннюю жизнь старца Иерофея от человеческой славы. В книге перед читателем со всей откровенностью предстает внутренняя духовная брань, монашеские ошибки и победы. Так, приоткрывается одна из тайн монашеской жизни, на которую указал апостол Павел: "Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные".

    Интересно, что рассматриваемое нами издание о жизни старца изучалось только на Афоне и как чтение сугубо монашеское. Причем, использовалось как текст "для служебного пользования", то есть для того, чтобы на практике учиться молитве.

    Время духовного обновления

    Особый интерес жизнеописание старца Иерофея Дидаскала представляет с исторической точки зрения: это ценная хроника о жизни Святой Горы. Описывается один из малоизученных исторических периодов жизни Афона – возрождение традиции древних исихастов и духовное обновление афонского монашества в XVIII–XIX веках.

    Не только на русском языке, но во всем мире не так много литературы, посвященной этому историческому и духовному феномену. На греческом языке научная полемика по этому вопросу обобщена в трудах Стилианоса Пападопулоса – ученого, бывшего духовным чадом афонского старца Иакова Цаликиса и, в конце концов, принявшего монашество.

    В богословии афонских старцев тех времен исследователь выделяет, с одной стороны, приверженность к точному и буквальному пониманию канонов, а в практическом плане – к обновлению жизни через частое Причащение.

    Как известно, на протяжении нескольких столетий турецкого ига культура и образованность греческого народа постепенно приходили в упадок, что не могло не отразиться и на монашеской жизни Афона. Но во второй половине XVIII – начале XIX века на Святой Горе начинается духовное возрождение. Его истоки – в возрождении внимания аскетически настроенных умов к традиции исихазма.

    Такие великие святые, как преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский, вдохновляемые идеалами древнего монашества, стремились вновь обрести утерянную нить, связывающую современную им церковную и аскетическую практику с православным преданием. Плодом их трудов стало, например, издание таких основополагающих сочинений, как "Добротолюбие", "Евергетин", "Собрание творений Симеона Нового Богослова" и "Книга о постоянном приобщении Святых Христовых Таин".

    Духовный опыт исихастов явился отправной точкой для духовного движения по возвращению к древней церковной традиции – филокатического (святоотеческого) возрождения. За короткий срок удалось сделать, казалось бы, невозможное: возродить чистоту христианской жизни в монастырях, остановить духовный распад в миру, вернуть отошедших от православия людей в лоно Церкви и укрепить единство народа. Возникнув в монашеской среде, это движение распространилось по всем Балканам, а затем и в России благодаря переводческим трудам святого Паисия (Величковского).

    На русском языке осмыслению традиции исихазма были посвящены издания Оптиной пустыни в середине XIX века. Жизнеописание духовного наставника святого Никодима Святогорца – Иерофея Дидаскала (в переводе с греческого это прозвище означает "учитель"), без сомнения, будет интересно русскому читателю, вдохновленному временем великих Оптинских старцев. Здесь, как и в описанных выше книгах, он найдет много свидетельств живой традиции исихии – уединения от мира для стяжания умной (непрестанной) молитвы.

    В жизнеописании старца Иерофея с силой и ревностью отражен этот поиск живого предания, которое открывает радость соединения со Христом. Сегодня на Афоне старца Иерофея почитают через преемство его духовных детей: на Святой Горе живет уже четвертое поколение его учеников, передающих друг другу его духовный опыт – на практике, через духовного отца к чадам.

    Обращение к опыту великого исихаста, коим был и афонский старец Иерофей Дидаскал, позволяет глубже осмыслить святоотеческое наследие и единство церковного предания наших православных народов и выявляет исторические связи, благодаря которым это единство сохранилось, несмотря на исторические перипетии разных эпох.

    Монах с пеленок

    Повествование о монашеском пути афонского старца начинается с удивительной истории о материнской молитве. Увидев, как маленький Иоанн (такое имя получил в крещении будущий монах) падает с крутого обрыва прямо на камни, его мать обращает слезную мольбу к Богородице. Ребенок чудом остался цел и невредим, хотя его принесли домой всего окровавленного. С тех пор благочестивая мать решила посвятить своего сына Богу и в возрасте 9 лет отдала его в монастырь.

    Моменты жизни ребенка, а затем юноши-Иоанна в книге схожи с эпизодами житий святых: в его семье царил мир и благочестие, а пример богобоязненной матери научил его любить Христа всем сердцем. С ранних лет Иоанн желает оставить мир и уйти в монастырь, а затем чувствует и непреодолимую тягу к отшельнической жизни.

    Сначала он даже пытается тайно убежать на Афон, но его возвращают в монастырь, и молодой послушник внимает благословению игумена остаться и учиться монашеской жизни. Лишь спустя 16 лет труднейших послушаний и аскезы, после смерти духовного наставника, Иоанн наконец может исполнить свою мечту: начать подвизаться в уделе Самой Пресвятой Богородицы. Там он принимает монашеский постриг.

    И вот, постепенное духовное восхождение сменяется некоторым смущением. Достигнув высоких ступеней в деле физиологического обуздания себя (пост, воздержание), молодой монах понял, что попал в тупик. Он говорит себе: "Я с детства в монастыре испытал различные виды воздержания: в пище, в словах, в помыслах. Но во мне не произошло никакого принципиального изменения! Так я привык к аскетизму… А где же благодать? Почему я ее не чувствую в себе?"

    Он знал слова святого апостола Павла, что "помышления духовные – жизнь и мир" (Рим 8:6). Но что такое "помышления духовные"? Что такое "страх Божий"? "Может быть, – думал он, – это какая-то совершенно иная реакция на все окружающее?" Стало ясно, "что книги дальше не могут ему помочь. Нужен был человек, способный научить". Ему приходит мысль пойти путем послушания, чтобы с помощью него "попрать все свои гордые представления о жизни".

    Монах выбирает себе в наставники скромного молитвенника отца Дионисия, который живет отшельником в безмолвии и не берет учеников, считая себя недостойным. Но юноша своей ревностью о Господе смог уговорить молчальника взять его в скит и после долгих молитв учитель все же признает, что на это есть воля Божия.

    Иерофей же задается вопросом, как он может стяжать страх Божий. Он читал в книгах, что страх Божий очищает ум "от дебелости". Из книги же он узнал и о том, как достичь этой добродетели. "Прилепись, – прочитал он в «Евергетине» (сборнике святоотеческих поучений), – к человеку, который боится Бога, и через него ты научишься, как это – бояться Бога".

    Впоследствии духовный наставник объяснил Иерофею, что "аскетические упражнения – это только ступень". Когда человек ее проходит, ему тяжело двигаться дальше. Потому что на следующих этапах книги уже не дают отчетливых ориентиров. Постижение "духовных вещей" – "это всегда очень личный путь, который может тебе показать только тот, кто уже прошел этим путем".

    В житии старца Иерофея сказано, что "прежде всего, он научился не видеть зла и искать добро в окружающих". И хотя его постоянное молчание и кротость вызывали пересуды и даже вражду среди других монахов, эти же добродетели, в конце концов, помогли ему стать духовным наставником. Даже те, кто враждовали с ним, в итоге получали для себя большую духовную пользу, покаявшись. И чем больше Иерофея пытались заставить покинуть уединение и вернуться к "нормальному" общению с братией, тем усерднее он следовал по избранному "царскому пути".

    Кроме отшельнической жизни старец Иерофей познал и священство, а также взял на себя трудное послушание духовника всей Святой Горы. Перед читателем его жития открывается путь не только самого Дидаскала, но и его многочисленных учеников: как молодых монахов, так и опытных священников.
    Удивительное жизнеописание старца Иерофея Дидаскала, полное поучений (как святоотеческих, так и принадлежащих самому старцу) дает возможность приоткрыть сокровищницу афонского благочестия и приобщиться к ценному духовному опыту.

    Из поучений старца Иерофея:

    - Тому человеку, кто поистине подчиняется Богу, воздерживается от всего, что не угодно Владыке Христу и запрещается Его Божественными заповедями, не только дикие звери подчиняются, но, более того, ему подчиняются все бессловесные устремления и страсти души и тела. Как? Гнев подчиняется ему через смирение, которое рождается от подчинения воле. А желание, в свою очередь, подчиняются ему через его воздержание - хранение чрева, глаз, ушей, языка, рук и всех членов.

    - У тебя нет желания читать Писание? Ну вот представь себе какого-либо тяжело больного. Со временем он уже не может вставать от боли. Разве может он есть с аппетитом и желанием? Конечно, нет! Но так он умрет. Тогда он понуждает себя жевать мало-помалу и постепенно начинает чувствовать аппетит. Проходит время, и он уже ест с удовольствием. Так и ты поступай, брате!

    - Насколько можешь, убегай умом любых воспоминаний о мире. Раз уж Господь открыл тебе нечто, дал почувствовать небольшое действие благодати, используй это и подвизайся по силе. Делай то, что тебе будет помогать, сам найди это и почувствуй основные направления: прежде всего послушание, потом воздержание, дальше смирение и самоукорение во всем. Для этого научись, как видеть себя худшим из всех в мире.


    - Мы думаем, что уже оставили мир и вступили в монашескую жизнь. И вот мы постимся, совершаем бдения, молимся и много других подвигов несем, но все это делаем по привычке. Думаем, что вступили в монашескую жизнь и все – мы теперь получили что-то, чего у мирян нет. А на самом деле, мы просто вступили на мост, ведущий на небо, но по мосту нужно еще и идти вперед. Если просто на нем стоять, разве принесет это пользу? Все, что мы делаем, – это поистине ложь и самообман, если мы не можем вырвать страсти из нашего сердца! И тогда нами управляет всякое желание земных чувственных вещей, что самое худшее, потому что это устремление имеет противоположное духовное направление.

    Тайна послушания заключается в исполнении пяти добродетелей:


    1. Чистая вера и чуткое наблюдение за движениями своего сердца.

    2. Истинность, то есть верность и в слове, и в деле.

    3. Не исполнять свою волю ни в чем, но внимательно отсекать все движения воли.

    4. Никогда не возражать, не спорить ни с кем и избегать духа соревнования.

    5. Истинное и точное исповедание всех движений сердца перед духовником. При исповеди надо настроиться так, как будто ты предстоишь на Страшном суде перед Богом.

    Источник: monasterium.ru

    • 08 Авг 2016 11:50
    • от monves
  14. Сотериологические основания подвижничества в уч...

    Начало подвижнических трудов святого приходится на сложный период в жизни Византийской Церкви. В период, когда после правления иконоборческих императоров духовная жизнь монашества пришла в упадок, вследствие гонений нарушилась преемственность в опыте духовного делания; обмирщение и нравственная порча глубоко поразили церковную жизнь[1]. Несмотря на эти трудности, прп. Феодору удалось создать большую монашескую общину высокой духовной жизни, просиявшую исповедническим подвигом во второй период иконоборчества. Полагаем, изучение сотериологических взглядов Студийского игумена[2] и его опыта созидания общины спасаемых особенно актуальны сейчас, так как возрождение монашеских обителей в Русской Православной Церкви после периода господства атеистической идеологии проходит нередко в условиях нарушенной преемственности в опыте духовного делания и при существенном недостатке слаженных монашеских общин[3].

    Прп. Феодор, наставляя ко спасению, пишет: «…наше спасение (Ó σωτηρjα Óμ^ν), возлюбленные дети, состоит в том, чтобы правильно веровать (πιστεvειν ¥ρθ^ς) в Святую Троицу и совершать дела (¡ργα ¡χειν), засвидетельствованные святыми заповедями Божиими. О Христе Иисусе, как говорит апостол, ни обрезание что может, ни не обрезание, но вера любовию поспешествуема» (Гал. 5:6). Понятие о вере относится к учению о православии (τ4 τ|ς ¥ρθοδοξjας δ3γμα), а понятие о любви (τ|ς #γ=πης) – к учению о добром делании (τ4 τ|ς ε8πραξjας θε9ρημα)»[4]. Таким образом, преподобный выделяет два необходимых условия для спасения: православная вера и дела любви, согласные этой вере. Догматическое изложение прп. Феодором православного вероучения вполне традиционно, это хорошо отражено в его завещании, где преподобный постулирует тождество своей веры учению семи Вселенских Соборов[5]. Перейдем к анализу учения Студийского игумена «о добром делании» как пути ко спасению. Так, прп. Феодор обращается к братии: «По благоволению Божию, вы все – в числе спасающихся, все пришли сюда для того, чтобы спастись, и у всех вас нет никакой другой задачи, как только достичь спасения»[6]. Из этих слов видно, что для преподобного главным делом общины было достижение спасения. Отсюда естественно, что Студийский игумен увещевает братию приложить все силы в осуществлении этого дела: «Поэтому, прошу вас, братия, каждый добросовестно исполняй вверенное ему служение и тем прославляй Бога и приобретай свое спасение»[7]. Очевидно, что по мысли прп. Феодора, путем к спасению являются добросовестное служение братии в общине, дело любви. При этом исполнение вверенного служения есть способ славословить Бога.

    По мнению прп. Феодора, Бог вложил в человека чистую и прекрасную душу, причастную Богу в силу ее богообразности[8]. Разъясняя цель создания человека, преподобный говорит: «С той целью, чтобы, подобно Ангелам, служить для славы Его могущества путем соблюдения во всем Его заповедей, ибо мы, как опять сказано, лишь малым чим умалены от Ангелов (Пс. 8:6), а когда со временем, сбросив тление, переселимся в нетление, так и ничем не будем умалены»[9]. Отсюда видно, что для прп. Феодора существеннейшим в предназначении человека является подражание Ангельской жизни для более совершенного служения, «благоугождения»[10] Богу, то есть более совершенного проявления своей любви к Творцу[11]. Как Ангелы – боги по обожению[12] от Бога, а не по природе, так и человек призван стать богом по благодати[13].

    Восстановление искаженного грехом образа Божия в человеке происходит в таинстве крещения (усыновление Богу)[14], а в таинстве монашеского пострига (монашеского совершенства[15], обновление жизни[16]) человек становится причастным более совершенному образу бытия для всецелого служения Богу[17] и точного достижения цели, для которой был создан. А что свойственно человеку, проводящему жизнь, соответствующую цели своего создания, видно из следующих слов преподобного: «Ему [т. е. человеку почтенному образом Божиим – К. В.] свойственно дело Ангелов – размышлять о небесных благах, об устройстве миротворения, стремиться к люблению великой Любви ( πρ4ς #γ=πην το$ μεγ=λου ¡ρωτος ) и истинного Бога, устремляться на демонов, мыслить смиренно…»[18]. Из этих слов прп. Феодора можно заключить, что подражание ангелам для человека заключается в аскетическом устроении души («устремляться на демонов, мыслить смиренно») для созерцательной и деятельной жизни («размышлять о небесных благах, любление великой Любви»). По мнению прп. Феодора, общежительное монашество уподобляется строю ангельской жизни[19], соответственно и лучше следует цели жизни человека.

    Отметим, что некоторые исследователи склонны противопоставлять идеалы общежительного монашества, которые активно проповедовал прп. Феодор, с монашеским идеалом анахоретства[20], который разделял духовный отец святого прп. Платон в своем стремлении к уединенному образу жизни. Так, исследователь Ж. Леруа в одном из мест своей работы, посвященной студитской реформе, приводит критику Феодора в отношении современных ему безмолвствующих[21], в другом – отрицает за Студийским игуменом как учредителя киновии понимание созерцания как цели монашеской жизни[22].
    Полагаем, эти высказывания ученого не вполне обоснованы. Так, критике Феодор подвергает не вообще безмолвствующих, а тех, кто приступает к этому подвигу без необходимого духовного опыта. Студийский игумен пишет: «…преподобный Платон перешел… к его [т. е. Феоктиста, духовного отца Платона – К. В.] образу жизни, возлюбив безмолвие (τὴν ἡσυχίαν), законное и должное (6nn3mw~ te kaJ 6nq1smw~), – не так, как делают ныне многие: они необдуманно прибегают к безмолвию и, прежде чем научились подчинять плоть духу, решаются вступать в единоборство с духами злобы…»[23]. Из этих слов видно, что для Студийского игумена есть «законное и должное» безмолвие. Кроме того, у Феодора есть «Похвальное Слово святому Арсению анахорету», которое иначе чем гимном безмолвствующим не назовешь. В этом Слове прп. Феодор приводит следующие слова Арсения: «Если кто поистине пребывает в молчании и услышит голос воробья, то уже в сердце его нет мира…»[24], то есть Студийский игумен все же находил возможным восторгаться подобным стремлением к полноте безмолвия. Почему такое восхваление исходит от ярого сторонника общежительного монашества[25], становится понятно из других слов, усваиваемых игуменом прп. Арсению: «Видит Бог, что я люблю вас, но не могу жить вместе с Богом и людьми; вышния тысячи тысяч и тьмы тем одну волю имеют, люди же имеют много воль. Посему не могу оставить Бога и жить с людьми»[26]. Из слов анахорета, приведенных Студийским игуменом, видно, что содержательной стороной безмолвия является отречение от мира, от человеческих желаний ради всецелого исполнения воли Божией в подражание «вышним» – ангельским силам. Подобное понимание безмолвия, как воздержания от всякого чувствования, отвлекающего от Бога, близко и прп. Феодору. Так, в одном из огласительных слов Студийский игумен говорит: «Свяжи себя правилами относительно и глаз, и слуха, и… чтобы ты не был потоплен напором страстей. Ведь надлежит знать и то, что плывущий по чувственному морю невольно подвергается бурям и треволнениям, проходящий же по мысленному морю (τ\ν νοητ\ν 7γρὰν) – господин бурь и тишины. Ибо если кто мужественно отгоняет неуместные помыслы, он исполнится тишины, имея соплавателем Духа Святого, как повествуется о святом Арсении»[27]. Здесь безмолвие для прп. Феодора есть прежде всего состояние души («мысленное море»), необходимое для стяжания Святого Духа и насельникам киновии.

    На второе спорное суждение Ж. Леруа можно привести слова прп. Феодора о своем духовном отце прп. Платоне: «Умом и нравом боголюбезно покорившись [отцу] [Феоктисту – К. В.], он благоразумно и благополучно взошел на гору, очистил свой ум приближением к Богу и созерцанием Его усладился, умом обитая в высших сферах; ибо нет ничего приятнее того, как созерцать Бога, Который есть сладость и все желание для вкусивших Его бесконечной любви ( τ|ς ἀκορ1στου ἀγάπης) и через это совершенно забывающих о телесной пище»[28]. Здесь пояснение Студийского игумена [подчеркнуто – К. В.] на духовное состояние Платона звучит как свидетельство из личного мистического опыта. Отметим характерную метафору вкушения пищи («вкусивших бесконечной любви»[29]), что подчеркивает единство «забывшего о телесной пище» созерцающего и созерцаемого, «Который есть сладость и все желание», а также указывает на описание состояния обожения (по образу Евхаристии). Из приведенных слов («все желание», «нет ничего приятнее») видно и отношение прп. Феодора к созерцанию как к высочайшей ценности монашеского подвига. Слова Студийского игумена о подвижнике, который, очистившись, поднялся на гору созерцания[30], находят себе параллели и в литургическом творчестве прп. Феодора[31]. Более того, преподобный прямо определяет монаха как боговидца: «Ибо монах тот, кто взирает на одного Бога, кто Бога одного желает, кто одному Богу прилежит, кто Богу предпочитает служить, кто мир имеет с Богом и является виновником мира для других»[32]. Отсюда понятно, что для прп. Феодора смысл монашеского образа жизни в единении с Господом («мир имеет с Богом») и в приобщении к этому опыту богообщения других. В одном из оглашений Студийский игумен призывает братию: «...каждый день будем приобретать сокровище вечное – молитвы, моления, прошения, благодарения (1 Тим. 2:1), слезы, сокрушения, просвещения, благие созерцания»[33]. Здесь при перечислении духовных богатств «благия созерцания» как бы венчают этот ряд, что указывает на их особую ценность для подвижника. Из вышеизложенных «сокровищ вечности»:молитвы, благодарения, просвещения, благия созерцания – все диалогичны, являют личностную связь с Господом. А она для Студийского игумена осуществляется посредством отсечения своей воли и духовного руководства в киновиальной общине.

    Так, преподобный отмечает: «Конечно, велики служащие Богу в горах, в вертепах и в пропастех земных (Евр. 11:38), а также столпники всякого рода, затворники и другого рода подвижники. Но помните, мои возлюбленные и дорогие, что Сам Раздаятель неизреченных благ, Господь наш Иисус Христос, сойдя на землю, избрал не пустынное, не столпническое и не другое какое-либо из указанных житий, но закон и заповедь послушания»[34]. Отсюда киновиальный образ жизни (предполагающий «закон и заповедь послушания») как путь ко спасению для прп. Феодора есть прежде всего подражание жизни Царя и Господа Иисуса Христа, пришедшего в послушание Богу Отцу на служение людям[35]. При этом примером общежительного устройства для Студийского игумена служит первохристианская община. Так, прп. Феодор свидетельствует братии: «…у нас царствуют согласие, единодушие, единое желание и, как рассказывается в Деяниях (Деян. 2:44), общность имения… а затем, замечается также и то, что из этого вытекает, именно: нелицемерное, доходящее, как показали бывшие случаи, до пролития крови послушание…»[36]. Из этих слов видно, что следование идеалам первохристианской общины не только осуществимо в киновии, но и приносит действенный результат – следование Христу даже до крови, то есть приобщение к страданиям Спасителя («до пролития крови, послушание»)[37]. Кстати, такое понимание идеалов общежительного монашества позволяет объяснить и открытость Студийской общины в служении обществу[38].

    О значении послушания для личного подвига инока прп. Феодор пишет: «Многоразличны подвиги добродетели… Но из них ничто не требуется от послушника в такой мере, как подвиг исповеди и дело послушания, посредством которых душа освещается и воля умерщвляется, и происходит всецелое единение духовно рождаемого (послушника) с рождающим (старцем)»[39], – из этих слов видно, что никакой подвиг так не способствует духовному возрастанию, как отсечение своей воли (исповедь здесь как отсечение своеволия на этапе помыслов[40]). Также о сравнении подвигов ниже прп. Феодор пишет: «Воздержание и бдение или какой другой из перечисленных подвигов… не приносят пользы и даже служат причиною падения для поступающего самочинно, если он не управляется рассуждением и правилом игумена; и наоборот, кто упражняется в подвигах исповеди и послушания, уделяя остальному второе место, тот объемлет этими двумя подвигами все»[41], – то, что у Феодора идет речь о двух подвигах (исповеди и послушании) не должно смущать, так как это различные образы действия одного подвига – отсечения своей воли.

    Послушание для преподобного – не просто образ деятельности инока в киновии, а исполнение воли Божией, которая заключается в неразрывной связи с Богом через отсечение своей воли (как источника греха[42]). Так, в одном из писем прп. Феодор пишет следующее: «А так как всякий истинный игумен представляет лице Христа, то посредством него надобно неложно следовать (άκολουθε_ν 6στιν #yευδ^ς) за Христом»[43]. Отсюда видно, что духовный руководитель для послушника, по убеждению преподобного, предстает «богом после Бога», а отсечение своей воли образует связь: послушник – духовник (игумен) – Христос. Преподобный подробно останавливается в своем «Завещании» на том, каким должен быть истинный игумен[44]. Духовный руководитель, по мысли прп. Феодора, прежде всего сам обязан преуспевать во всяком доброделании[45], иметь собственный успешный опыт послушания и отсечения своей воли[46], неукоснительно следовать правилам (законам и канонам) святых отцов без нарушения заповеди Бога[47].

    Откровение помыслов и послушание под руководством такого игумена не остается бесплодным. Студийский игумен отмечает: «Поэтому я и требую от вас исповедания, чтобы мне знать моих чад и чтобы также и они, в свою очередь, знали меня. В этом состоит истинное и духовное рождение, искреннее подчинение, при этом условии возможны беспечальное шествие вперед, сладкая молитва, непрерывное преуспеяние, восхождение и обожение (θ1ωσις) того, кто стяжал этот дар [т. е. откровение помыслов – К. В.]»[48]. Из этих слов видно, что отсечением своеволия открывается путь восхождения посредством преуспевания в добродетелях, к обожению[49]. При этом само состояние причастности Богу (обожение) располагает стяжавшего его к действию по усилению этой причастности. Так, прп. Феодор призывает: «Итак, будем пребывать, братья, в благом Владыке нашем, как насажденные Им подобно винограднику, и принесем Ему грозды добродетелей, чтобы получить от Него благословение»[50]. Отсюда можно заключить, что подвижник, пребывающий в Боге, призван быть проводником любви Божией к её умножению: насаждаются Владыкой – приносят Ему – получают от Него.

    При этом то, что в своих оглашениях Студийский игумен призывает подражать святым, представляющим разную аскетическую традицию[51], может указывать на отсутствие четких предпочтений в выборе учения о добродетелях[52]. Однако есть все основания полагать, что если не предпочтением, то самой широкой популярностью и авторитетом пользовались труды прп. Иоанна Лествичника, чью «Лествицу» прп. Феодор называет «священной и богоначертанной»[53]. На высокий авторитет синайского подвижника указывает и тот факт, что студийские монахи осмеливались даже оправдываться перед игуменом, ссылаясь на труды прп. Иоанна[54]. Кроме того, прп. Феодор сослался на «Лествицу» в завещании, указывая, какого образа монашеского жития может держаться братия[55]. Вероятно, здесь имеет место общность аскетического опыта прп. Иоанна Синайского и прп. Феодора Студита, так как и у того и у другого в основании лежат два подвига (бегство от мира и послушание)[56], которые являют истинное монашеское делание – отречение своей воли.

    Таким образом, из вышеизложенного можно заключить, что сотериологические основания подвижничества в учении Студийского игумена определяются взглядом прп. Феодора на монашескую общину как место, где человек наиболее совершенным путем достигает цели своего создания – обожения. Эта цель начинает осуществляться уже в этой жизни, если община своим образом жизни через исполнение заповедей божиих подражает Ангельскому служению Богу. Путь к осуществлению этой цели начинается через таинства духовного рождения (крещение) и обновления жизни (постриг), сопровождается крестоношением и пролитием крови (отречение от мира, послушание – отречение своей воли), достигает через восхождение (путем совершенства в добродетели) состояния созерцания и обожения. Таким образом, спасение совершается через причастие спасительному подвигу Христа в таинствах, следовании за Ним в подчинении воли человеческой воле Божией и свидетельством любви Божией через дела любви к ближним.


    Список источников и литературы

    Принятые сокращения

    ВО Великое Оглашение. Прп. Феодор Студит. Великое оглашение // Прп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. М., 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе Т. 5)
    ЖМП Журнал Московской Патриархии
    ПК Пападопуло-Керамевс А. И. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον / Изд.: А. И. Пападопуло-Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904
    ПСТСО Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. М., 2007 – 2012
    ТФС Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПБ., 1907 – 1908
    BMFD Byzantine Monastic Foundation Documents
    CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae
    NPB Nova Patrum Bibliotheca
    OCA Orientalia Christiana Analecta
    PC Parva Catechesis. Sancti Theodori Studitae sermones parvae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A.Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Roma, 1888
    PG Patrologia Graeca / Ed. J. - P. Migne. Paris, 1860. Т. 99
    TSE Theodori Studitae Epistulae / Hrsg. G. Fatouros. Berlin, 1992

    Источники

    Священное Писание

    Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В русском переводе с параллельными местами и приложениями. – М.: Библейское общество, 1995.

    Святоотеческие труды

    1. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. СПб., 1995.
    2. Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. Т. 1., 2011. Т. 2., 2012. Т. 3.
    3. Свт. Григорий Богослов. Творения. М., 2007. Т. 1.
    4. Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПб., Т. 1.,1908. Т. 2.
    5. Триодь Постная. М., 1992. Ч. 1.
    6. Theodori Studitae Epistulae / Ed. G. Fatouros. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1–2.
    7. Patrologiae cursus completes / Ed. J.-P.Migne. Series graeca. Parisiis, 1860. Т. 99.
    8. Sancti Theodori Studitae sermones parvae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Roma, 1888.
    9. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον / Изд.: А. И. Пападопуло-Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904.

    Литература

    1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь / 5-е изд. СПб.: Издание автора, 1899. – Репринт: М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2006.
    2. Доброклонский А. П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1913. Ч. 1.
    3. Сергей (Рыбко), иеромонах. С чего начать устроение обители? // Журнал Московской Патриархии. 2003. №2. С. 26–33.
    4. Leroy J. La réforme studite // Orientalia Christiana Analecta. 1958. Vol. 153. P. 181–214.
    5. Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: at the Clarendon Press, 1996.
    6. Peter Hatlie. The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom (“Martyrion”) and Speaking out (“Parrhesid”) // Dumbarton Oaks Papers. 1996. Vol. 50. Р. 263–287.
    7. Roman Cholij. Theodore the Stoudite: the ordering of holiness. Oxford University
    Press, 2002.
    8. Иларион (Алфеев), митрополит . Монашество как Таинство Церкви // Международная богословская конференция Русской Православной
    Церкви «Монастыри и монашество: традиция и современность»
    (Свято-ТроицкаяСергиева Лавра, 23 сентября 2013 года). < http://www.bogoslov....xt/3513905.html > (copied 15. 10. 2014).
    9. Timothy Miller. Testament of Theodore the Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople // BMFD Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press.Washington, DC. 2000. P. 76, 81 < http://www.doaks.org...aPDF/typ009.pdf > (copied 02. 03. 2008).

    [1] Характеристику нравов, царящих в обществе и Церкви, ко времени преподобного см. Доброклонский А. П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1913. Ч. 1. С. 151–155.

    [2] Несмотря на значительное количество обстоятельных научных изысканий, посвященных жизни и письменному наследию Студийского игумена, его богословским взглядам, сотериология преподобного нигде не находит целостного освещения, а только фрагментарное упоминание. Так, в исследовании, предпринятом Питером Хатли (Peter Hatlie. The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom (Martyrion) and Speaking out (Parrhesid) // DOP. 1996. Vol. 50. P. 263–287) раскрываются идеалы мученического подвига в учении о спасении прп. Феодора; раскрывается связь этого подвига с аскетикой – бескровным мученичеством. Отдельные сотериологические аспекты в сакраментологии преподобного можно узнать из работы Романа Чолия: RomanCholij. Theodore the Stoudite: the ordering of holiness. Oxford University Press, 2002. Для определения монашеских идеалов прп. Феодора сохраняют актуальность работы: А. П. Доброклонского (Доброклонский А. П. Преподобный Феодор, исповедник... Одесса, 1913. Ч. 1.) и Ж. Леруа (Leroy J. La réforme studite // OCA.1958. Vol. 153. P. 181–214).

    [3] Сергей (Рыбко), иеромонах. С чего начать устроение обители? // ЖМП. 2003. № 2. С. 26. Иларион (Алфеев), митрополит. Монашество как Таинство Церкви // Международная богословская конференция Русской Православной Церкви «Монастыри и монашество: традиция и современность» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 23 сентября 2013 года).http://www.bogoslov....xt/3513905.html (copied 15. 10. 2014).

    [4] Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Series Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1 (далее – TSE. 1). S. 176; русский перевод см.: Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПб., 1908. Т. 2 (далее – ТФС. 2). С. 536.

    [5] Theodorus Studita. Testamentum // PG. T. 99. Col.1813C–1816A (ТФС. 2. С. 853–854).

    [6] Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον / Изд.: А. И. Пападопуло-Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904 (далее – ПК). Σ. 127; русский перевод см.: Прп. Феодор Студит. Великое оглашение (далее –ВО). 2. 40 // Прп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. М., 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе (далее –ПСТСО). Т. 5). С. 514.

    [7] Sancti Theodori Studitae sermones parvae catecheseos (далее – PC) / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca ( далее – NPB). T. 9/1. Roma, 1888. P. 106 (ПСТСО. Т. 6. С. 100).

    [8] «Ибо Бог, будучи чистым, лучше сказать, будучи Высочайшим Светом, и примет к Себе чистых, и вложив в нас чистую душу, и от нас потребует ее чистою. Ибо если она создана по образу и по подобию Божию, то ясно, что, будучи отображением Божественной красоты, она и сама причастна этой красоте» ( Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 47–48 (ПСТСО. Т. 6. С. 60), – отсюда можно заключить, что для прп. Феодора «образ и подобие» в душе человека есть одновременно и Божий дар (чистота, способность быть причастным божественной красоте, ср.: FatourosG. Op. cit. Vol. 31/2 (далее – TSE. 2). S. 442) и задание (по причине грехопадения) – залог, который потребуется вернуть, употребив старание, ср.: Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 56 // ПСТСО. Т. 5. С. 357.

    [9] Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ . 2. 83 // ПК. Σ. 256 ( ПСТСО. Т. 5. С. 600).

    [10] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 1 // ПСТСО. Т. 5. С. 221.

    [11] Через совершенное служение (соблюдение заповедей), совершенную любовь к Творцу человек обретает причастность Богу. Так, прп. Феодор наставляет: «…пусть так говорят о совершенстве твоей жизни, чтобы тебе стать славным как между своими братьями, так и вне. Ибо всякий человек, кто бы он ни был, раз он исполнением божественных заповедей стяжал в себе Бога, становится славным на небе и на земле, и эта слава становится тем больше, чем он больше, в свою очередь, увеличивает любовь к Богу» ( Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ . 2. 55 // ПК. Σ. 173 –174; ПСТСО. Т. 5. С. 544–545). Отсюда видно, что «исполнение божественных заповедей» для человека есть путь к обожению («стяжал в себе Бога») и прославлению.

    [12] Theod. Stud.Oratio 6: In coelestium ordinum coetum // PG. T. 99. Col . 729 (ПСТСО. Т. 6. С. 392).
    [13] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 19 // ПСТСО. Т. 5. С. 275.

    [14] Theod. Stud.Oratio 3: In vigiliam Luminum // PG. T. 99. Col. 708B (ПСТСО. Т. 6. С. 378); Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (ПСТСО. Т. 6. С. 75).

    [15] TSE. 2. S. 720 (ТФС. 2. С. 555).

    [16] Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 98 (ПСТСО. Т. 6. С. 94); Theod. Stud. PC. 100 // NPB. P. 232–233 (ПСТСО. Т. 6. С. 184–185).

    [17]Стоит при этом отметить, что прп. Феодор не считал таинство пострига столь же обязательным для спасения, как и крещение; для преподобного монашество лишь более удобный и совершенный образ жизни (про восхваление иноческой жизни прп. Феодором см. Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 434–441). Также, очевидно, возвышенное отношение преподобного к святости брака (см. TSE. 1. S. 147 (ТФС. 2. С. 309); TSE. 1. S. 96 (ТФС. 2. С. 268)). Кроме того, преподобный не разделяет христиан радикально на мирян и монашествующих в стремлении к совершенству, см.: TSE. 2. S. 665 (ТФС. 2. С. 482).

    [18] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 54 // ПСТСО. Т. 5. С.352.

    [19] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 12 // ПСТСО. Т. 5. С.254.

    [20] Если А. П. Доброклонский говорит осторожно о неодобрении прп. Феодором других видов монашеских подвигов, см. Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 443–444, то готовы решительно противопоставить идеалы Студийского игумена таковым анахоретов – Леруа, см. LeroyJ. Op. cit. Р. 199 (о нем подробнее см. основной текст) и Роман Чолий, см. RomanCholij. Op. cit. P. 29–30. При этом у Чолия, как и у Доброклонского, аргументом в защиту обозначенного мнения является критика прп. Феодором недостойно подвизавшихся, что несостоятельно ввиду направленности критики не против самих подвигов, а монахов, что берут их на себя, не имея духовного опыта.

    [21] LeroyJ. Op. cit. Р. 184 (примечание 25).

    [22] Ibid., P. 195. Отметим здесь и мнение А. П. Доброклонского, который считает, что для прп. Феодора цель иноческой жизни заключается лишь в нравственном совершенстве и спасении, см. Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 434. Полагаем такое мнение несколько поверхностным, т. к. оно не раскрывает то, в чем собственно есть спасение инока.

    [23] Theod. Stud.Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col.816С ( ПСТСО. Т. 6. С. 438).

    [24] Theod. Stud.Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoretae // PG T. 99. Col . 856B (ПСТСО. Т. 6. С. 457).

    [25] Подробно о восхвалении киновии в трудах прп. Феодора см. у А. П. Доброклонского: Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 441–444.

    [26] Theod. Stud.Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoretae // PG T. 99. Col.856A (ПСТСО. Т. 6. С. 457).

    [27] Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (ПСТСО. Т. 6. С. 33).

    [28] Theod. Stud.Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col . 816D–817A (ПСТСО. Т. 6. С. 439).

    [29] С тем же смыслом, но ближе к контексту (метафора приема пищи), здесь можно перевести «τ|ς ἀκορ1στου ἀγάπης», как «ненасытной любви», см. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь / 5-е изд. СПб.: Издание автора, 1899. – Репринт: М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2006. С. 42; Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: at the Clarendon Press, 1996. P. 53.

    [30] Здесь, возможно содержится аллюзия на слова Свт. Григория, см. Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. М., 2007. Т. 1. С. 254–255.

    [31] Триодь Постная. М., 1992. Ч. 1. С. 195 оборот.

    [32] Theod. Stud. PC. 39 // NPB. P. 95–94 (ПСТСО. Т. 6. С. 92).

    [33] Theod. Stud. PC. 90 // NPB. P. 208 (ПСТСО. Т. 6. С. 168).

    [34] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 42 // ПСТСО. Т. 5. С. 320.

    [35] О высоте послушания прп. Феодор пишет: «Сам Единородный Сын Божий совершил Домостроительство спасения мира, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2:8)», – см.: Theod. Stud. PC. 125 // NPB. P. 295 (ПСТСО. Т. 6. С. 226). Этим Господь, по слову преподобного, совершил дело послушания Отцу: «…дело соверших, еже дал еси мне, да сотворю (Ин. 17:4), т. е. примирив небесное и земное, сделав нас самих сынами мира (εἰρήνης) и любви (ἀγάπης)», – см.: Theod. Stud. PC. 11 // NPB. P. 27 (ПСТСО. Т. 6. С. 46, см. также примечание № 1). В другом месте прп. Феодор говорит: «Если вопросит тебя: для чего (Господь) повешен на древе (и носил даже терния), то скажи ему: чтобы искоренить терния и волчцы Адамовы… дабы худо возделанную преслушанием землю соделать более плодоносною чрез посредство Его собственного послушания» ( Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col.717A; ПСТСО. Т. 6. С. 383–384). Отсюда видно, какое значение имеет послушание в деле спасения мира: если непослушание Адама расстроило всю первозданную гармонию, царившую на земле, то восстановление последней стало возможным только через послушное перенесение Сыном Божиим крестных страданий.

    [36] Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 40 // ПСТСО. Т. 5. С. 781.

    [37] Так, Студийский игумен возвещает: «Для нас же, которым, в силу истинного отречения и подчинения, распялся мир и остается только один крест, таинство смерти должно быть не печальным, но радостным… после того как Христос – Жизнь всех – за всех вкусил смерть (Евр. 2:9) …восходим в свет нескончаемый и в жизнь безопасную, которую Бог обещал любящим Его», – см.: Theod. Stud. PC. 126 // NPB. P. 297 (ПСТСО. Т. 6. С. 227–228); ср.: Theod. Stud. PC. 45 // NPB. P. 107 (ПСТСО. Т. 6. С. 101). Таким образом, и отречение, и подчинение, распятие миру – все указывает на мученический подвиг в подражание подвигу Христа, на приобщение через страдания пасхальной радости, радости евангельской веры, радости победы над смертью и встречи с Богом. Такое свидетельство любви к Богу для Студийского игумена является залогом спасения: «Вы знаете, что те, кто свидетельствовал за кого-либо, в жизни бывают соучастниками в его радости и в тех благах, за которые давали свидетельство. Можно заключить отсюда, что и свидетели Христовы… в грядущем веке будут объявлены сонаследниками Его», – см.: Theod. Stud. PC. 10 // NPB. P. 26 (ПСТСО. Т. 6. С. 45). Из этих слов видно, что для преподобного аскетический подвиг братии Студийской общины направлен на то, чтобы через свидетельство (которое есть мученичество) стать соучастниками и сонаследниками спасительного подвига Христа.

    [38] В Студийском монастыре, как и в первохристианской общине, социальному служению придавалось особое значение. В обители прп. Феодора была школа для детей, приют для странников; оказывалась щедрая благотворительная помощь, проводилось духовное окормление мирян; игумен входил в братство, оказывающее помощь в погребении умерших бедняков и чужестранцев, см. Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 580–586.

    [39] Theod. Stud.Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col . 812D (ПСТСО. Т. 6. С. 436).

    [40] Об этом прп. Феодор, обращаясь к братии, говорит: «...откуда в вас своевольные поступки и рождающиеся отсюда неуместные действия? Не от того ли, что вы не открываете, но скрываете свои пагубные помыслы?», – см.: Theod. Stud . PC. 133 // NPB. P. 314 (ПСТСО. Т. 6. С. 239).

    [41] Theod. Stud.Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col . 812D–813A (ПСТСО. Т. 6. С. 437).

    [42]Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 60 // ПСТСО. Т. 5. С. 372.

    [43] TSE. 2. S. 670 (ТФС. 2. С. 542).

    [44] Так, в «Завещании» для игумена прописано двадцать четыре заповеди, а для братии только три – см.: Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1817CD–1824AB (ПСТСО. Т. 6. С. 508–511).

    [45]Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1817BC (ПСТСО. Т. 6. С. 508).

    [46] Обличая духовную неустроенность современного ему монашества, преподобный пишет о неопытных игуменах: «…затем, приняв обет, начальствуют здесь и господствуют над своими, приобретая себе рабов и всякое имущество. Вчера только давшие обет, ныне действуют как опытные игумены; вчера не умевшие управлять собою с рассуждением, ныне безрассудно принимаются руководить другими…», – см.: Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col.812BC ( ПСТСО. Т. 6. С. 436 ).
    [47] Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col.1820C (ПСТСО. Т. 6. С. 510).

    [48] Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ . 2. 25 // ПК. Σ. 79 ( ПСТСО. Т. 5. С.482).

    [49] Так, в другом оглашении игумен поясняет, в чем сила добродетели: «Возлюбим же лучше добродетель, как делающую людей Ангелами, даже больше – богами, соответственно [сказанному]: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси (Пс. 81:6). Какая же сила добродетели? Отвращение от мира и соединение с Богом», – см.: Theod. Stud. PC. 79 // NPB. P. 186 (ПСТСО. Т. 6. С. 152–153); ср. Theod. Stud. PC. 26 // NPB. P. 64 (ПСТСО. Т. 6. С. 71).

    [50] Theod. Stud. PC. 25 // NPB. P. 60 (ПСТСО. Т. 6. С. 68).

    [51] Подробно о ссылках Студийского игумена на труды и примеры святых отцов см. у А. П. Доброклонского: Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 422–427.

    [52] Так, если в одном месте прп. Феодор восхваляет терпение как «величайшую добродетель из добродетелей» ( Theod. Stud. PC. 19 // NPB. P. 45 (ПСТСО. Т. 6. С. 58), то в другом называет девство «царицей добродетелей» ( Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (ПСТСО. Т. 6. С. 132).

    [53] Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 27 // ПСТСО. Т. 5. С. 289.

    [54] Theod. Stud. PC. 47 // NPB. P. 114 (ПСТСО. Т. 6. С. 106).

    [55] Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col . 1816D (ПСТСО. Т. 6. С. 507). Так же см. ссылку №8 в английском переводе - Timothy Miller. Testament of Theodore the Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople // BMFD Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 76, 81 <http://www.doaks.org...aPDF/typ009.pdf > (copied 02. 03. 2008). Так же еще ссылки на Иоанна Синайского, см. Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (ПСТСО. Т. 6. С. 75); ПСТСО. С. 264, 289, 336, 577, 639, 700; TSE. 2. S. 446 (ТФС. 2. С. 777).

    [56] Ср. со Св. Иоанн. Леств. Слово 1-3 и Слово 4, – см. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. СПб., 1995. С. 14–31 и С. 32–35(соответственно).

    Источник: bogoslov.ru

    • 06 Июл 2016 13:41
    • от monves
  15. О монашеском подвиге

    Без Церкви нет спасения»(1) – эта святоотеческая мысль становится центральным стрежнем православной экклесиологии. И в связи с этой жизненной необходимостью принадлежности к Церкви для спасения каждая грань благодатной церковной жизни приобретает особое звучание. Главная задача Церкви, заключающаяся в преподании человеку и усвоении им благодатных даров искупительного подвига Спасителя, осуществляется главным образом через богослужение. Богослужение, несомненно, является центральным нервом всей церковной жизни, так как мистическая жизнь Церкви в Таинствах неразрывно связана и соединена с молитвенно-ритуалистическим богослужением. В богослужении находит свое воплощение опыт догматического богословствования, неразрывно связанный с опытом молитвы. «Наша вера согласна с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает нашу веру», – так св. Ириней характеризует неразрывную связь между догматической мыслью и литургической практикой. Опыт веры тождественен опыту молитвы(2). Молитва, будучи необходимым вербальным выражением чувств верующего человека, с первых времен занимает в христианском богослужении очень важное место. Апостолы, согласно описанию Книги Деяний, пребывали «единодушно в молитве и молении с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его» (Деян.1:14). Первые импровизированные молитвы раннехристианских пророков и предстоятелей евхаристических собраний, выражавшиеся словом и пением(3), положили начало очень сложному историческому процессу формирования молитвенно-гимнографического наследия нашей Святой Церкви.

    Это наследие, на протяжении веков составлявшееся из слов молитв и богослужебных песнопений, является нашим богатством, нашим духовным сокровищем и в то же время должно стать предметом серьезного научно-богословского исследования как поэтическое изложение истин веры, как историческое свидетельство жизни Церкви во Святом Духе и как плод напряженной духовной борьбы подвижников благочестия, их составивших. Говоря о богослужебных песнопениях, архимандрит Киприан (Керн) пишет: «…Через длинный ряд веков, через всю историю нашей Церкви сохранено нам это богатство, дерзновенное, самое большое и святое, что у человека есть – это его обращение к Богу, это те слова, которые он наедине говорит Самому Господу, это те несовершенные и бледные словесные изображения своей веры и любви к Богу, которые он смиренно, но дерзновенно преподносит Престолу Всевышнего и полагает подножию Его…»(4).

    В своем молитвенно-гимнографическом наследии Церковь прославляет и раскрывает внутреннюю составляющую аскетических подвигов подвижников благочестия, великих преподобных и богоносных отцов. И из молитвенного прославления наших великих предшественников, из молитв и песнопений, посвященных воспеванию их святых, каждый наследник подвигов святых отцов может почерпнуть много для своей души и найти пример следования за Господом.

    Среди великого множества песнопений и молитвословий, посвященных святым подвижникам благочестия, особый интерес представляет служба всем преподобным отцам, в подвиге просиявшим, которая совершается в субботу Сырной седмицы.

    Принадлежащая к триодному богослужебному циклу, эта служба раскрывает всю глубину подвига преподобных отцов, которые, по выражению песнописца, являются «древесами, яже насади Бог наш». Эти древеса, процвели «плоды нетленныя жизни» и «принесоша ко Христу», «питающе души наша»(5).
    Триодь воспевает «граждан Небесного Царствия», просиявших «чудес зарею и дел знаменьми», но для им необходимо было «возрастать в воздержании и болезнех»(6). То есть одним из немаловажных условий преуспеяния в духовной жизни для тех, кто избрал тесный путь монашеского жития являются телесные подвиги. В дальнейшем богослужение перечисляет «священныя в дусе подвиги и поты»: «страдания добродетелей, измождение плоти, борение страстей во бдениих, в молитвах и слезах»(7). Но эти аскетические опыты необходимы не потому, что плоть, созданная по образу и подобию Божию, мыслится как нечто недостойное и мерзкое, а потому, что человеку, поврежденному первородным грехом, необходимо восстановить иерархию ценностей – «мужески бо естество понудивше, потщастеся хуждшее покорити лучшему и плоть поработити духу»(8). Такое восстановление иерархии ценностей позволяет человеку обновить обезображенный грехопадением образ и подобие Божие в самом себе, чего и достигли, по мысли песнотворца, святые отцы – «во еже по подобию яко мощно возшли есте»(9).

    Таким образом, можно констатировать, что телесные многоразличные подвиги не являются самоцелью подвижнического жития святых отцов, но только средством усвоения себе благодатных плодов искупительного подвига Христова. В икосе преподобных эта главная цель иноческого подвига – всегдашнее пребывание со Христом – раскрыта самыми простыми словами: «Вас же единех ублажих добрую часть избравших, еже желати Христа и пребывати с Ним и пети присно с пророком Давидом: “Аллилуиаˮ»(10).

    Такое пребывание во Христе для иноков, избирающих благую часть, возможно только через исполнение заповеди Божией «отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Именно ее соблюдение становится для монаха дверью в небесное Отечество, и достигшие его прославляются в богослужении как «мира отвергшиися и крест вземшии»(11).

    Подвижническое житие не только открывает перед иноком дверь спасения, но усвояет человеку, обновившему образ Божий в себе самом, множество духовных дарований. Богослужение указывает только на некоторые аспекты благодатных даров – это и духовное «рассуждение»(12), «премудрость»(13), «твердость»(14) веры, ревность о спасении ближних(15), пастырство(16), власть над зверями(17), «чудес множество»(18), «кротость»(19), «крепость велия»(20), «благотворение»(21), «благословесие»(22), победа над демонами(23) и многие другие дарования.

    Но, наверное, наиболее ярко и поэтично монашеский подвиг во всей своей красе сумел изобразить преподобный Роман Сладкопевец в своем кондаке «О жизни монашеской». Вышедший из богослужебного употребления, этот текст все же является свидетельством восприятия Церковью смыслового стержня монашеских подвигов. Воспевая в трех кукулиях «благочестия вестников и злочестия ратников», Сладкопевец уже в первом икосе ставит проблематику восприятия преходящего мира, являющуюся исходным пунктом иноческой философии: «Созерцая земные веселия, помышляя в уме об увиденном, восскорбел я, постигнувши явственно, сколь горька сия чаша житейская». Это размышление находит свое продолжение и развитие во втором икосе: «Не видал я меж смертных безскорбного, ибо мира превратно кружение: кто вчера возносился гордынею, того зрю с высоты низвергаемым; богатевший с сумою скитается, роскошь знавший нуждою терзается».

    Далее, на протяжении первых шести икосов, такая картина несовершенства мира, находящегося во власти греха, раскрывается со свойственным только преподобному Роману динамизмом и красочностью: «Над убогим богатый ругается, пожирая его достояние; слезы пахарю, прибыль владетелю, труд сему и роскошество оному; потом многим бедняк обливается чтобы все отнялось и развеялось». Не только социальная несправедливость, но даже семейная жизнь и дети, являющиеся Божиим благословением, воспринимаются автором поэмы как повод для многих тревог: «Се, безбрачным надежд отсечение, в браке сущим забот изобилие; се безчадный терзаем печалию, многочадный снедаем тревогою; эти многим томимы томлением, тем же плач предлежит о бездетности». Но окончание такой нерадостной картины мира святой Роман находит очень легко: как противопоставление суеты мира и светлости монашеского подвига в конце каждого икоса преподобный восхваляет иноков: «Вас единых почел я блаженными, часть благую избравших с Мариею, волей всей ко Христу прилепившихся и с Давидом светло воспевающих: Аллилуйя», потому что «вы одни остаетесь свободными, кто свой дух покорил песнопению», «плод же ваших трудов нерушимою запечатан Христовой печатию», «вы одни посмеетесь сим горестям, ибо ваша услада небренная».

    Отвергая этот безумный мир и все, яже в мире, монахи избирают особый путь: «по земле вы прошли непорочные, будто сроду земли не коснулися; о земле отложив помышление вы стезею восходите подвига», – воспевает преподобный Роман.

    Шествуют стезей спасения подвижники, избравшие путь иноческого равноангельного жития, восходя от силы в силу и поднимаясь в небесные чертоги. И преподобный Роман завершает свою песнь иноческую квинтэссенцией иноческого подвига: «Приближается время веселия, скоро, скоро Христово пришествие; Жениха вы на брак провожаете, и в руках ваших ясны светильники, ибо в девстве пожили вы праведно. Что есть девство? Души целомудрие, силой коего славу Господнюю вы возможете зреть, воспевающе: Аллилуийя»(24).

    Примечания:

    1. Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1992. С. 142.

    2. Фельми Карл Христиан, проф. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 7.

    3. Голубцов А. П., проф. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918. С. 182.

    4. Киприан, иером. Взгляните на лилии полевые. Издание Макариев-Решемской обители,1999. С. 16–18.

    5. Триодь постная. В пяток сырный во светильничное, на Господи воззвах, стихира первая // Триодь постная. Ч. 1. К., 2004. Л. 59.

    6. Там же, стихира вторая.

    7. Там же, стихира третья.

    8. Там же, славник.

    9. Там же.

    10. Триодь постная. В субботу сырную на утрени, канон, глас 8, по шестой песни икос // Триодь постная. Ч. 1. К., 2004. Л. 65, на обороте.

    11. Там же, эксапостиларий // Там же. Л. 68.

    12. Там же, канон, песнь 1 // Там же. Л. 61, на обороте.

    13. Там же.

    14. Там же, песнь 2 // Там же. Л. 62.

    15. Там же.

    16. Там же.

    17. Там же.

    18. Там же // Там же. Л. 62, на обороте.

    19. Там же, по третьей песни седален // Там же. Л. 63, на обороте.

    20. Там же, канон, песнь 4 // Там же, Л. 64.

    21. Там же.

    22. Там же.

    23. Там же, песнь 5 // Там же. Л. 64, на обороте.

    24. Все ссылки на текст преподобного Романа приводим по изданию: Аверинцев С. Переводы. Многоценная жемчужина. К.: ДУХ И ЛИТЕРА, 2004. С. 125–130.

    Источник: pravlife.org

    • 24 Июн 2016 17:02
    • от monves
  16. Главное — сохранить в обители строгий монашески...

    Как будущему монаху успокоить своих родителей, желающих многочисленных внуков, из чего складывается строгий монашеский дух обители и почему нельзя торопиться с постригами? Журнал «МВ» беседует с архимандритом Варлаамом (Максаковым), игуменом Успенского Свято-Георгиевского мужского монастыря в Башкирии.

    «Верую»

    Отец Варлаам, еще 18 лет назад здесь ничего не было, а сейчас – статный, величественный монастырь. И Вы когда-то были просто гражданином Советского Союза, а теперь – игумен монастыря. Каким был этот путь?

    – Я родился в 1965 году в Башкирии близ города Мелеуз. Понятно, что мое детство проходило в знакомой многим советской, атеистической атмосфере. Просто собирать яйца на Пасху, тем более дарить их было чревато неприятными последствиями. Школьника за такое могли вызвать на линейку, публично отчитать. Это был, конечно, позор. Но, как ни странно, я не боялся такого позора и на Пасху – тайком, но без какого-то страха – ходил к родственникам, знакомым, поздравлял их.

    Молитве меня никто не учил. Семья моя придерживалась традиционного праздничного календаря: Рождество, Пасха – все это как-то праздновалось, но в храм мы не ходили. Я же с детства тянулся к другой, духовной, жизни. Но как это было сделать? Книг не было, о Боге никто не говорил – это вообще было не принято в обществе, в храм бы меня никто не сводил. Но стремление оставалось...

    Помню, на поминках бабушки пели молитвы – канон, 17-ю кафисму. Мне было 9 лет. Вот к этой молитве у меня появилась просто любовь. Я ее как-то особенно прочувствовал, хотелось ее тоже петь, но не знал слов. В силу возраста мне было неловко при взрослых даже перекреститься, хотя этого очень хотелось. Даже от мамы все это скрывал.

    Очень любил ходить на кладбище. Там я перед крестами молился своей молитвой, тут же сам и сочинял, хотя многого и не понимал.

    В армии – я служил в Ярославской области – нас повезли на дежурство. И вот там я впервые услышал колокольный звон – он доносился откуда-то издалека.

    Это было что-то необыкновенное, звон будто бы переполнял меня. Хотелось туда полететь; жаль, крыльев не было...

    Когда командир части отпустил меня в отпуск, я первым делом решил побывать в храме. Приехал в Москву и специально посетил храм Василия Блаженного на Красной площади. Это мой первый храм. И хотя он был недействующий, мне было достаточно просто в нем находиться, почувствовать его атмосферу.

    После армии я решил опять посетить церковь, в Мелеузе. Встал вопрос, как это сделать. И я предложил маме: «Давай освятим пасху в храме». Она: «Хорошо. Я испеку – ты сходишь, освятишь». Это был первый «почти» прямой разговор о Церкви.

    Потом у меня возникло желание петь в храме. Поосле одной службы подошел к певчим, спрашиваю: «Вы какую молитву пели сейчас?» Они: «Верую». Так вот я, чтобы выучить молитвы, купил в уфимском храме книжку «Закон Божий». Эта книга стоила тогда 70 рублей, а у меня зарплата была 120 рублей. Так я начал просто петь в храме, на службе.

    А дальше – пригласили петь на клиросе.

    У батюшки первое благословение брал, очень переживал, думал, как бы что не перепутать. Но рад был очень, что пою на клиросе, с нетерпением ждал воскресенья.

    А меня в то время выбрали председателем профкома колхоза. И многие из моей деревни тоже в храм ходили – я же все-таки старался от них скрываться. Зайду в храм и быстро на клирос поднимусь. Односельчане меня видели, но им было неудобно спрашивать, я это или не я.

    А потом настоятель отец Владимир предложил ехать к Владыке брать благословение на священническую хиротонию. Я еще даже маме не сказал, что на клиросе пою, а тут уже хиротония!

    Говорю ей: «Знаешь, мам, я вот на клиросе пою...»

    Она: «А мне ж все говорят, что видели тебя в храме, мол, поешь ты на клиросе! А я им все отвечаю: “Не он это, не он!.. “»

    Приехали к Владыке, он благословил увольняться из колхоза. В трудовой книжке отметка стоит «Переведен в Казанскую Богородицкую церковь» и печать колхозная.

    «Там все – мои родственники»

    Какое было первое послушание?

    – Рукоположили во диакона, через месяц уже во священника. Это, конечно, очень скоро, очень быстро. Я был молодой, ничего не знал, не понимал. Назначили настоятелем Петропавловской церкви в селе Красный Ключ. Я ехал туда – просто слезы на глаза наворачивались. На месте стоял деревянный сруб, все прихожане – «полтора человека», спеть некому. Подходит ко мне как-то женщина: «Батюшка, можно я к вам в храм пойду песни петь?» Я говорю: «У нас в церкви не песни поют, а молитвы». Разумеется, не взял ее с таким настроем... А потом понимаю, что, действительно, петь некому, пошел к ней, она на торговом предприятии работала. Прихожу: «Петь пойдешь в храм?» Она говорит: «Батюшка, да как муж скажет...» В итоге Татьяна (так ее зовут) с этого предприятия уволилась, вот уже 25 лет в церкви на клиросе поет.

    Вам еще нужно было храм восстанавливать?

    – Да. Сруб просто стоял – без окон, без дверей. А я к строительству никогда не имел никакого отношения. Потихоньку стал односельчан звать то полы сделать, то крышу. Всем миром делали. Кто бульдозер даст, кто машину, кто трактор. У меня было чувство, что там все мои родственники.
    То есть все помогали, негативного отношения к Церкви не было? Это же все люди с советским воспитанием!

    Да, как ни странно, не было. Ничего подобного. Все дружно помогали, и такой красивый храм, в конце концов, построили!

    Ответ отца Наума

    Как в Вашей жизни стала появляться мысль о монашестве?

    – Когда я еще в Мелеузе на клиросе пел, прихожане часто подходили ко мне, говорили: «Тебе надо монахом быть». А я даже не знал, кто они, эти монахи. Рукоположили меня во священники, принял я целибат. Планировал постриг принять. Надо было все маме как-то объяснить, она ведь не понимала всех этих тонкостей. Я ей пробовал намекать, что, мол, нет настроя жениться и вообще нельзя мне, уже рукоположен. Она меня не хотела слушать, это вызывало у нее резкий протест, возмущение! Я тебе, мол, уже и невесту нашла. Даже не знал, что делать... Но потом потихоньку градус ее негодования становился все меньше, а как-то раз она даже сказала: «Из троих сыновей (двое семейные) надежда есть только на того, что выбрал церковный путь», – подразумевая, что у меня все правильно сложится, без ненужных проблем и перипетий.

    Мамы это сердцем чувствуют.

    – Самое интересное, что в итоге всех ее жизненных перипетий я ее постриг в монашество с именем Феодора. А ведь когда-то она говорила, что боится монахов. Папа тоже воцерковился, исповедовался, причащался. А братья мой монашеский выбор приняли сразу, даже разговоров никаких не было.

    Еще был памятный случай, связанный с этим моим выбором. В 1991 году, еще до моей диаконской хиротонии и тем более пострига, мы с мелеузской делегацией приехали в Москву на перенесение мощей преподобного Серафима Саровского из Елоховского собора в Дивеево. Раз прибыли в столицу, решили заехать в Лавру к архимандриту Науму. А у него, как известно, всегда было много посетителей. В первый день не попали, на второй настоятель нашей церкви отец Владимир все же к нему пробрался и спрашивает: «Отец Наум, подскажите, что делать моему послушнику, – может, ему жениться?» Отец Наум отвечает: «Пусть женится, вот тут девушка есть, как раз замуж хочет». «А он вот не хочет жениться». – «Пусть учиться идет». – «А может, ему монашество принять?» – «Пусть принимает, если желание есть». Таков был ответ отца Наума. Конечно, я больше растерялся от его слов, потому что проблема-то осталась. А жили мы в столице у схимонахини Антонии, так вот мы к ней приезжаем из Лавры, а она мне говорит: «Примешь ты священнический сан, потом постриг в 30 лет. Родители будут против, но ты им скажешь, что они народили плоть, которая будет молиться за них. И поставь свечку перед иконой Богородицы «Скоропослушница» – Божия Матерь управит твои дела». Еще что-то говорила, но я тогда растерялся, не запомнил всего.

    Ее слова сбылись?

    – Да, все так и было потом. Принял сан, в монашество постригся без 2-х месяцев в 30 лет. Родители, как я рассказывал, действительно были против. Думаю, схимонахиня Антония была человеком от Бога. Хотя тогда, в 91-м, я вообще не знал ее, мне даже слова ее напомнили много позже другие люди, свидетели того разговора.

    «А ты чего мясо ешь?»

    Но даже после всех этих событий сомнения в выборе оставались?

    Сомнения были, конечно. Как-то владыка Никон приехал ко мне в храм в Красном Ключе, спрашивает: «Когда думаешь постригаться?» А я: «Не знаю, дайте, пожалуйста, подумать года два». Год прошел, опять спрашивает, а я еще времени прошу на размышления. Чувствую, что сердце в нерешительности, в переживании. Но при этом я уже приготовил себе четки, клобук, мантию, но никому никакого ответа не давал. А потом Владыка сам мне говорит: «Приезжай в епархию 16 августа, будешь постригаться». Это я воспринял как благословение свыше. Точная дата назначена.

    Как готовились к постригу? Усилили пост, молитву?

    – Есть мясо я перестал почти сразу после хиротонии. Как-то на общей трапезе в епархии накладываю себе колбаски, а мне один монах – отец Игнатий – говорит: «А ты чего мясо ешь? Тебе ж все равно постриг принимать рано или поздно». С тех пор я от мяса отказался.
    У нас монастырей в то время в епархии не было вообще. Но меня тянуло именно к монастырской жизни. Я и в деревне, в Красном Ключе, готовился к созданию будущего монастыря, мне даже несколько пустующих домиков пожертвовали.

    Вагончик и баня

    Но постепенно Промысл Божий направлял Вас в сторону «Святых кустиков».

    – Да. Одна бабушка из деревни Ежовка подарила мне книгу об этой обители. Прочитав, я уже не мог жить, как прежде – меня просто потянуло на это место. Я, естественно, приехал сюда. Тут поле да лес, пустынь. Но мне просто находиться здесь было приятно, благодатно.

    На приходе я объявил о том, что на праздник Вознесения Господня здесь, в «Святых кустиках», будут совершаться богослужения. Много народу приезжало и до сих пор приезжает в этот день сюда.
    Даже не думая, что здесь будет когда-нибудь монастырь, начал собирать разные сведения о бывшей обители. А бабушка, которая когда-то меня на клирос позвала петь, оказывается, окончила школу при этом Успенском монастыре, и у нее сохранились разные фотографии, документы, рассказывающие историю тех давних лет.

    Однажды встретил здесь, в «Святых кустиках», одну бабушку из Красноуральска. Мы планировали вместе поехать приложиться к мощам Симеона Верхотурского. Поехать не получилось, но она мне прислала письмо, рассказала, что ей приснился сон, будто служу я среди лесов, среди холмов, во «Святых кустиках». Это было удивительно. Так постепенно я стал окончательно понимать, что жизнь моя связана именно с этим местом.

    А в Уфе в это время возобновили Успенский мужской монастырь. С приходов собрали 7–8 монахов, но самой общины не сложилось, монастырской жизни не было. Меня туда определили экономом, а потом «Святые кустики» стали скитом этой обители, а я – его начальником. Женатый священник сюда бы вряд ли пошел – все-таки это пустынь. А я с радостью согласился, мне хотелось настоящей монашеской жизни.

    Как зарождался монастырь? С чего все началось?

    – С вагончика, в нем жил летом. А зимовал в деревянной бане – хоть и маленькая, но собрать легко, протопить не проблема. Жители окрестностей дали и коров, и лошадей. Первое время молился тоже в вагончике. Но у нас климат суровый, зимой холодно, на молитве просто замерзали.

    Первые благодетели меня спросили, чего требуется нашей молодой обители. Мне просить было неудобно. Я попросил пару мешков муки и крышу покрыть железом. А они: «Служи-ка ты лучше, отец, молебен на начало всякого доброго дела». Так началась масштабная стройка на этом месте. 13 единиц приехало сюда, гора просто гудела.

    Первые мои помощницы были, естественно, бабушки, и я им благодарен за все их труды. Но когда было принято решение открыть здесь мужской монастырь, стало понятно, что женщинам здесь уже не место. И приходилось со всеми помощницами расставаться.

    И как они встретили новость о том, что им надо уйти?

    – По-разному. Большинство не хотело уходить, а были и те, кого приходилось убеждать на протяжении долгого времени. Просто им здесь нравилось. Кроме того, они думали, что в будущем здесь будет организована женская обитель. Но организовали мужскую. Причем в другие женские монастыри никто уходить не хотел. Но порядок есть порядок. Сейчас в монастыре из женщин никто не трудится.
    А как шло «строительство» монастырской братии?

    «Строительство» началось с моего смирения. Люди должны были захотеть разделить со мной тяготы этой жизни, остаться здесь, в монастыре, без комфортных условий. Поэтому я должен был смиряться больше, чем они, приходилось с терпением и пониманием относиться к приходящим трудникам и братиям. Только примером собственного смирения можно зародить монашескую жизнь, показателем истинности которой является любовь между братией. Административными методами ее не построить.
    Поначалу разные люди сюда приходили, даже бывшие заключенные. Они по своей культуре, образу мыслей были далеки от Церкви, тем более от монашества. Я хоть и называл их «братией», но чувствовал, что желаемого единства духа нет. И опоры на них не было – они были временными людьми.
    Постепенно стали приходить люди, действительно ищущие спасения.
    «Лучше один раз увидеть»

    Как Вы устраивали этот порядок, ведь Вы же ни в каком монастыре до этого не жили, практическая сторона устройства Вам была неизвестна?

    – Да, не жил и опытно ничего этого не знал. Но я читал книги, в основном древних Отцов: «Добротолюбие», преподобного Феодора Студита.

    Но, самое главное, я на Афон начал ездить, там монашеская традиция не прерывалась, поэтому я надеялся увидеть то, о чем пишут Отцы, своими глазами. Более того, я почти всю свою братию туда свозил, чтобы они сами увидели эту нетронутую монашескую жизнь, впитали в себя этот дух. Потому что как им объяснить на словах, какую жизнь мы хотим построить в нашей обители? Лучше один раз увидеть. Я на Святой Горе начал примечать все «мелочи»: во сколько братия встает, как идет на молитву, как себя ведет с паломниками, как проходит трапеза, сколько длятся монастырские послушания. Все это было важно.

    Вы уже относительно долгое время управляете обителью. Какие уроки Вы извлекли из этих лет игуменства?

    – Нужно не забывать, с какой целью мы приходим в монастырь. В первую очередь, заботиться об исполнении монашеских обетов и не спешить. Особенно с постригами. В уставе написано, что искус должен быть 3 года. Значит, так оно и должно быть. Торопиться с монашеством, искусственно «ускорять» это решение – просто недопустимо. Человек должен созреть, а монах должен созревать в стенах монастыря.

    У нас монашество все еще очень слабое. Из мира люди приходят искалеченные грехом, буквально доползают до монастырских ворот. Не успеет человек прийти в себя, познать устроение собственной души, как на него налагают чрезмерный груз хозяйственных попечений. Еще хуже, если монах вынужден выходить за стены монастыря и идти в мир. Его «загружать» многочисленными задачами внешнего характера пока преждевременно. В город его нельзя пускать: там на него обрушится лавина искушений, справиться с которыми ему не под силу.

    У Вас по сравнению со многими другими монастырями достаточно строгий устав относительно пребывания женщин в обители...

    – Уверен, что это правильно. В мужском монастыре все должны делать сами насельники. Что это за монашество, если за монахов все делают «мамочки»? Как иноков воспитывать? При всем уважении вынужден признать, что женщины вносят свой дух в мужскую монашескую семью. От этого надо сохранять обитель, поэтому у нас ни на кухне, ни в «прачечной» никаких помощниц нет. Свой дух, свою атмосферу мы стараемся оберегать.

    «Неужели обратно?»

    По поводу хозяйства. Какую тут стратегию выбрать: больше производств, если средства позволяют, или меньше?

    – Никакой специальной стратегии нет. Она и не должна быть у монахов, это не его, монаха, дело – экономические стратегии вырабатывать. Главное – молиться. Господь Сам даст, сколько тебе надо, Сам вложит тебе в сердце нужную мысль. Труд важен, но он лишь одно из средств к воспитанию души. Все силы, все свежие силы нужно отдавать Богу. И «Той тя препитает». А монахи – они как птицы Небесные. Какие у них попечения?

    Монастырь и мир – какой Вы видите «формулу» их взаимодействия?

    – Сейчас этот вопрос вдруг стал проблемой, обсуждают его часто. На Афоне, например, я не вижу, чтобы это было проблемой. На Святой Горе монахи занимаются главным делом – прославлением Господа своей евангельской жизнью. Мир сам приходит к ним и учится у них воплощению христианских идеалов. А монахи эту жизнь являют во всем своем облике: в одежде, в походке, в интонациях голоса. Миряне видят это и «вкушают» монастырский дух. Получать духовную пользу паломники должны через участие в монастырских службах, Таинствах исповеди и Причастия от Самого Господа. В этом я и вижу главное направление взаимодействия с миром. Мы же, монахи, от мира отреклись. Неужели нам обратно в мир возвращаться?

    Источник: monasterium.ru

    • 21 Июн 2016 16:42
    • от monves
  17. Чтобы быть с Богом

    Многие привыкли, что для Бога у нас отведено определенное время и место: воскресное утро в храме, время молитвы перед иконами дома, минуты чтения душеполезной литературы или размышлений о Господе. Но правильно ли полагать границы духовной составляющей своей жизни? Как освятить свой быт в его повседневности, который включает и работу, и уборку, и поход за покупками, и отдых? Публикуемая беседа с архимандритом Андреем (Конаносом) посвящена раскрытию темы присутствия Божия в обыденной жизни человека.

    Наша повседневность не мешает нам чувствовать Господа, достаточно иметь только чистую и спокойную совесть, спокойствие в сердце, достаточно иметь благословение Христа в повседневной жизни. Вот ты порядочный человек, порядочная мать, которая работает на дому или в офисе, или на другой работе. Мать, которая каждый день готовит кушать, моет пол, моет посуду, подметает – не обвиненная Богом. Господь создал тебя с удивительной и превосходной целью – познать Христа, Который любит всех великих святых, и Он хочет, чтобы и ты полюбил(а) Его. Господь, Который проходит через закрытые двери, не испытывает никаких трудностей, чтобы найти тебя там, где ты находишься, – на кухне, во время стирки, вязания, уборки квартиры, похода за покупками, и здесь находится Христос, среди нас, в нашей повседневной жизни.

    Родители своих детей, работающие почтенно и искренно, ожидая чего-то лучшего, но не зная чего именно, хотят почувствовать что-то хорошее и подсознательно ищут Христа, Который удовлетворяет все благородные желания честного человека. Эти люди тоже могут почувствовать Христа, и это нечто уникальное, что делает нашу жизнь значимой. Эта жизнь ценна, когда мы хоть немного почувствуем Христа, узнаем Его и ощутим Его.

    Архимандрит Софроний (Сахаров) был учеником св. Силуана Афонского, его агиограф говорит, что когда он был в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне, его духовник сказал ему, чтобы он выучил греческий язык, чтобы отвечать на письма греческого правительства, грекам, которые писали в монастырь, потому что там все говорили по-русски. Отец Софроний очень любил молиться, чувствовал Господа, ощущал Его и сказал своему духовнику:

    – Батюшка, если необходимо выучить греческий язык, я должен иметь словари, чтобы читать, чтобы изучать грамматику, но это отнимает время, и я боюсь, что у меня не останется времени для молитвы, я потеряю Христа из-за того, что вы простите меня сделать. Если это возможно, могу ли я этого избежать?

    – Нет, дитя мое, – ответил его духовник, – ты сделаешь то, что я говорю. Ты выучишь греческий язык и увидишь, что если ты сделаешь это со смирением, любовью, послушанием и доверием, как говорит св. ап. Павел, – как будто, ты делаешь это для Господа, как будто ты делаешь это для Самого Христа, тогда почувствуешь Христа в том, что ты делаешь.

    Архимандрит Софроний проявил послушание и перестал читать книги «Добротолюбия», постоянно молиться с четками, как до сих пор он это делал. И он стал читать книги по изучению греческого языка, учить глаголы, делать упражнения по синтаксису, по грамматике. И хотя он думал, что не почувствует Христа и что потеряет то драгоценное чувство, которое имел в своей душе, случилось обратное – его душа наполнилась еще большей любовью к Христу, и он очень явственно почувствовал Господа рядом с собой.

    Таким образом, повседневность не является препятствием для того, чтобы Христос мог войти в твою жизнь. Не является препятствием то, что ты ученик, студент, рабочий, служащий, работаешь в супермаркете или в любом другом месте, даже если у тебя есть внешние раздражители. Ничего тебе не мешает – звуки, шум, автомобили, движение. Однако в твоей душе есть таинственное пространство, очень тихое, совсем бесшумное, куда не может долететь ни один звук из этого мира, только сильный ветер Утешителя, Духа Святого, этот голос Святого Духа, который можно услышать даже в очень шумных Афинах, – в твоей душе есть пространство, которое предназначено только для Христа, и если Христос увидит, что ты готов, скромен, почтенно трудишься, Он придет и найдет тебя. Даже если ты не делаешь чисто духовных вещей – это очень большое заблуждение, которое определенно царит в нашей христианской жизни, думать, что наш Господь близок к нам только в духовных вопросах. Говоря другими словами, два часа на воскресной Литургии или один час, когда все мы в храме, несколько минут во время утренних и вечерних молитв, минуты чтения чего-то духовного, – и этим все заканчивается. Это ошибка. Бог присутствует в нашей жизни не только в строго определенное время. Что значит духовная жизнь? Это жизнь, которая наполняется благодатью Святого Духа. Означает ли это, что Святой Дух делает благодатной жизнь человека только в редкие моменты? Нет.

    Ты разделил свою жизнь на части и говоришь:

    – Эта часть принадлежит Богу. Эта часть – работе, эта часть – еде, эта часть – сну, а вот эта часть – уборке в квартире.

    Это напоминает мне ребенка, который играл в школьном дворе, и иногда говорил непристойные слова.

    Я сказал ему:

    – Послушай себя! То, что ты говоришь, является неформальной лексикой.

    – А-а-а, батюшка, – ответил он, – сейчас мы не на уроке вероучения! Сейчас мы играем!

    Я возразил ему:

    – Ты ошибаешься.

    Это ошибка, если ты не веришь, что Христос может войти туда, где ты занимаешься спортом или где ты играешь со своими друзьями, или туда, где ты работаешь. Он везде, где ты находишься, – в спальне, на кухне... Можешь ли ты представить себе Господа, Который будет отсутствовать хоть даже мгновение твоей жизни? Неужели ты веришь в Христа, Который не входит в твою жизнь в ее повседневности? Туда, где ты находишься со своими детьми, со своим мужем, вне зависимости от того, что ты делаешь. Получается, ты разделил свою жизнь на хорошие и плохие периоды, на достойное и недостойное время? Христос всегда должен отсутствовать, если ты делаешь что-то греховное, и ты всегда должен избегать грешить, но если то, что ты делаешь, не является плохим и греховным, тогда неправильно отдалять Господа от этих моментов жизни.

    Мы отстранили Христа от своей жизни, мы считаем, что о духовных вещах можно говорить только тогда, когда мы говорим по богословским вопросам. Но духовно может говорить какой-либо духовник, ничего о Боге и не говоря, а говоря о других вещах, и во всех его словах, его шутках ощущается присутствие Христа. Поразительно то, что старцы и святые, которые жили в прошлом веке – старец Порфирий, старец Иаков, старец Паисий, – не говорили все время только о Господе, они удивительно шутили, говорили на темы связанные с повседневностью, с историей, с актуальными новостями, и при всем этом ощущалось присутствие Господа, Христа. Это такое величие – Господь входит в нашу повседневную жизнь.

    Все становится духовным и святым в свете благодати Святого Духа. Дух Святой наполняет всю Вселенную, все имеет свое бытие и существует, потому что Святой Дух живо его орошает благодатью и поддерживает, даже игры ребенка. Когда играет ребенок, Бог защищает его, и это движение ребенка не только игра, но и духовное движение, в этом тоже благодать Святого Духа. Молитва – это прямая связь с Богом, и что бы ты ни делал, можешь иметь в себе Божью благодать. Когда ты ведешь машину, разве ты не живешь духовной жизнью? Живешь, потому что ты это делаешь со страхом Божиим, – не только чтобы принести деньги в свой дом. Это ли не любовь, это ли не смирение? Разумеется, это и то и другое. А где есть смирение, не привлекается ли Божья благодать? Все это связано с благодатью и освящено.

    Мы должны перестать свою жизнь делить на части, говоря: «Сейчас я принадлежу Христу, а позже буду принадлежать мирской жизни». Это ошибка. Некоторые люди возвращаются из церкви, снимают с себя праздничную одежду, одевают повседневную, моют машину, начинают жить другой жизнью и думать, что так как Св. Литургия закончилась, то можно материться, произносить грязные шутки, говорить без благоговения и уважения с другими. Раз я не в храме, то можно позволить себе больше! Тем не менее, и твой дом, и твой автомобиль, и твоя комната могут стать храмом. Пусть наша жизнь не напоминает рынок, где продается куча всевозможных вещей, и лишь где-то в закоулке сидит женщина, которая продает ладан. Среди всех этих вещей есть кто-то, кто продает немного ладана. Так мы думаем и о нашей жизни, так мы думаем и о Церкви. Будто церковь можно поставить в каком-нибудь закоулке в нашей жизни посреди мирского хаоса и отыскать ее там при необходимости. Нет. Церковь во всем, она то, что орошает благодатью все мои личностные проявления, все мои дела, политику, историю, искусство… Во всем может вместиться Христос.

    Можно видеть Христа, читая грамматику, как это делал о. Софроний, а кто-то может почувствовать Христа в своем огороде, копая землю. Тогда душа человека смиряется и помнит, что он взят из праха земного, и в этом прахе он видит творческое дыхание, которое Бог вложил в него, и каждая вещь может увести или привести к Богу. То есть если ты искренен, то все, что тебя окружает, может возвести к Богу. Но только если человек имеет искреннее желание, подлинное стремление, настоящий поиск Бога, тогда Христос придет и найдет его, что бы он ни делал. Христос найдет тебя. Разве ты не веришь во Христа? Если у тебя нет веры, но есть небольшое благорасположение, попроси Его, чтобы Он пришел и нашел тебя. И Он придет. Ищи Христа, Его присутствия и скажи ему: «Господи, я слышал, что Ты есть, слышал о Тебе, я не могу почувствовать Тебя. Я не верю в Тебя, но я хочу, чтобы Ты нашел меня. Я этого не могу сделать, но Ты можешь. Ты должен прийти! Как я могу понять Бога, как мой ограниченный разум может постичь бесконечного Бога, как моя душа может чувствовать Христа, Который над всем тем, о чем мы думаем и что делаем».

    Он сделал первый шаг. Он возлюбил нас. Теперь нам надо сделать ответный шаг. Ему необходимо найти Свое место в нашей душе. Нам нужно искать жадно, даже искреннее сомнение, возникшее у нас, не должно нам помешать искать Бога, но подвигнуть к еще более активному поиску. Господь – это Личность, Которая избегает людей, научившихся жить с легкостью, с комфортом, склонных искать Бога в своей греховности, но оттуда Бог удаляется.

    - Достаточно одного злого помысла, – говорит преп. Силуан, – чтобы прогнать Христа, одна плохая мысль, ревность, ненависть, неприязнь, презрительный взгляд на другого человека, и это уже прогоняет Христа. Но если у тебя есть настоящая искренность и желание видеть Господа, Он найдет тебя, даже если ты ошибешься, даже если потеряешь немного своей веры, то наступит момент, когда Христос найдет тебя.

    Когда увидишь Христа, когда приобретешь личный опыт богообщения, когда почувствуешь Его прикосновение к твоему сердцу, как чувствуешь прикосновение человека, то убедишься, что то, что ты испытал, не было ложью. Надо иметь благопроизволение, искренно искать Христа, и тогда ты увидишь Его настолько, насколько хочешь, чтобы Он к тебе приблизился. Я не знаю, каким образом Он найдет каждого человека, но это будет настолько великим событием в жизни, связь с Богом будет настолько сильна, что ничего не сможет нас разобщить.

    Если кто-то и скажет тебе, что твой опыт ненастоящий, ты не обратишь внимания на эти слова. Представьте себе двух супругов, которые любят друг друга, и вот приходит кто-то чужой и начинает влагать в их уши слова клеветы друг на друга. Если между супругами есть пламенная любовь, что бы ни говорили другие люди, их слова не касаются сердца. Они воспринимаются как нечто непонятное, чуждое, потому что супруги живут как бы в другом месте, нечто другое проживают – свою любовь, свой эрос, свое счастье, и злые слова людей их не касаются.

    Ответь клеветникам так:

    - Я вас не понимаю. Не понимаю, о чем вы говорите. Я не могу вас убедить. И даже не хочу этого делать, но если вас не убеждают радость и счастье, написанные на моем лице, я больше ничего не могу сделать. Вы должны сами это понять!

    Разумеется, это видение лица Христа, опыт встречи со Христом связан с тем, как мы строим отношения с нашими братьями. То есть мы не можем пройти мимо нашего брата и прийти непосредственно ко Христу. Все зависит от того, каковы наши отношения с людьми – если у тебя хорошие отношения с ближними, и ты любим, дружелюбен, смиренен, снисходителен, не гневаешься, не сердишься, не разговариваешь грубо, то тогда ты реально открываешь путь для Христа, чтобы Он появился в твоей жизни. Поэтому в своих соборных посланиях св. Иоанн Богослов говорит, что человек не может любить Бога и в то же время не любить своего брата, которого видит рядом с собой, не ощущать его, как близкого человека. Бог далек, ты не видишь Его. И как можешь говорить, что имеешь живую веру и любовь к Богу, если не видишь Его, а своего брата, которого видишь, огорчаешь?

    Господь говорит нам, что даже вашей молитвы Я не хочу, если нет спокойствия между вами! Иди и помирись. Не можешь Мне приносить дары, хлеб, свечи, елей в церковь, не подружившись со своим ближним. Если в состоянии вражды хочешь почувствовать Христа, ничего не получится. Бога нельзя купить, за опыт встречи со Христом нельзя заплатить. Господь предпочитает, чтобы мы полюбили друг друга, а затем Он принимает наше служение и является в нашей душе. Поэтому много раз Бог встречается нам в лице обычных людей. Иногда мы видим своего ближнего и в нем чувствуем Христа, через своего ближнего находим ответ, который дает Христос, находим само присутствие Христа.
    Вы знаете случай, когда некая женщина сказала: «Господи, приди, найди меня!»

    Пришли к ней три гостя – три бедных человека, и она закрыла перед ними дверь. А Господь сказал: «Я там был. Я был в этом бедном человеке. И ты закрыла передо Мной дверь».

    А вечером женщина сказала: «Христос не пришел, а обещал, что придет, чтобы найти меня!»

    Господь является в лице людей, которые находятся рядом с тобой. Ты не можешь полюбить своего ближнего, а хочешь почувствовать Христа? Это очень трудно сделать. Поэтому св. Силуан, удивительный святой, очень любимый многими христианами, говорит, что любовь к врагам – это то, что дает почувствовать Христа. Люби своего врага, и все! Если любишь своего врага, то обязательно увидишь Христа! Самое совершенное – это не иметь врагов. Если мы хорошо подумаем, то увидим, что не существует врага. Единственные враги – это дьявол и наше эгоистичное «я». Никто нам не враг. Бог позволяет разным людям приходить в нашу жизнь, беспокоить нас, чтобы помочь нам понять, что они не виноваты, а виноваты мы. Это мы злые, и мы задумываем месть, начинаем ненавидеть, завидовать. А ведь плохих людей нет.

    Итак, когда научишься любить своего брата, то и почувствуешь Христа, и это очень прекрасно и хорошо. Многие люди чувствуют Христа, но особенно те, кто испытывает боль. Те, кто испытал огромную, сильную боль. Боль – это когда у тебя болит зуб, когда у тебя болит голова, когда у тебя от боли голова кружится, когда ты страдаешь от бессонницы, когда ты не можешь уснуть, когда у тебя обнаружили какую-то болезнь, когда ты страдаешь болезнью почек, когда тебе регулярно делают уколы, когда ты часто ходишь в больницу. Боль – это химиотерапия, лучевая терапия, трудная беременность, когда женщина в течение нескольких месяцев остается прикованной к постели и почти неподвижной. Боль – это паралич… если мы все это смирено примем. Все испытывают боль, нет человека, который бы не чувствовал боли, но не все видят Христа, потому что боль не дает плода. Если не примешь этот дар Божий со смирением, он будет бесплоден. Если ты испытываешь боль, но ворчишь и говоришь: «Почему я должен это терпеть?!», – не сможешь увидеть Христа.

    Никто не сказал, что все, кто испытывают боль, спасутся, но те, кто испытывают боль со смирением, как подобает отвечать Господу на его дары, только такие люди через боль увидят Бога. Боль дает знание, божественное просветление и божественный опыт. Много раз Сам Господь, Пресвятая Богородица и Ангелы являлись людям, которые испытали боль, которых оклеветали, которые лежали в больницах, в реанимации, таким людям во время боли являлись святые и Сам Господь. Ибо Он видит, что ты беспомощен, безутешен, и приходит тебя утешить Тот, Кто является Утешителем. Утешитель – это не только Святой Дух, Утешитель – это Господь Иисус Христос и Бог Отец, вся Троица – это Утешитель, и Он утешает нас. Один человек в своей агонии боли увидел своего духовника, который преобразился и стал как Христос. Об этом пишет св. Силуан, это произошло на Святой горе Афон – он увидел своего духовника, который стал Христом, а другой человек увидел священника во время Литургии, который уже не выглядел как батюшка, но как Христос. Эти два примера более естественные, то есть увидев чудо, узрев Христа во время Литургии, можно сказать: «Ну да, я понятно». Но вот увидеть Христа в отделении интенсивной терапии, в больнице, где все тебя бросили и ты сейчас один в больничной палате, – это впечатляющее чудо, это парадокс, которого не ждешь, это удивительно и очень утешительно.
    Одна монахиня реально увидела Христа в Св. Причастии, то есть почувствовала Христа, и старец Паисий сказал о ней: «Она определенно скрывает какую-то боль».

    Он вызвал ее и прямо сказал ей: «Расскажи мне о себе!»

    Она рассказала ему о некоторых своих проблемах, которые были у нее дома с родителями, причинявшими ей боль. Но она не огрызалась им, никого не обвиняла, проявляла огромное терпение днем и ночью, и лишь спустя годы ее родители умерли. Старец Паисий сказал: «Теперь я понял. Потому она и почувствовала Христа, что согласилась испытывать боль. Она переносила боль без протеста. Боль дает Божие знание».

    Сейчас мы теоретизируем. Но Господь и через слова людей может сделать плавную перемену в нас. Человек только начнет подозревать, что что-то происходит у него внутри. Я даю тебе маленький намек, приоткрываю тайну чудес и присутствия Христа. А ищет тебя Он, чтобы ты увидел, чтобы ты насытился, чтобы ты употребил не то малое, что дают чьи-то слова, а изобилие, бесконечность, которые дает тебе Христос. Приближение к Христу происходит внезапно, там, где не ожидаешь. Нельзя поставить границы для Бога и сказать: «Сейчас я хочу это сделать и почувствую Тебя, хочу, чтобы Ты пришел, хочу, чтобы Ты явился мне!»

    Нет. Господь является неожиданно, не существует способа, тактики, метода, что вот ты достигнешь пяти уровней, и Он явится тебе. Как учат философские и парарелигиозные движения – йога, буддизм, где существуют разные уровни – первый, второй и т.д., а на пятом уровне ты достигаешь своего просветления. В Церкви нет ничего подобного. Божию благодать нельзя поставить в определенные рамки, Христа нельзя ограничить каким-либо пределом, Он приходит внезапно, как говорит преп. Исаак Сирин. Ничего не предопределено, нельзя предсказать появление Бога. Где не ожидаешь, там и приходит Христос, когда начинаешь отчаиваться, Господь неожиданно является и удивляет тебя.

    Вспоминаю, что на Святой Горе какой-то подвижник сказал мне:

    – Особенно в последние три года я потерял чувство Бога, не чувствую Христа. Раньше я чувствовал Его. Как Он внезапно явился мне, так внезапно Господь решил бросить меня. Почему? Чтобы научить Его любить, не позволяя мне почувствовать Его присутствие, любить Его с верой, просто верить. Хотя я подвизаюсь, но не чувствую многие вещи, с высохшей душой, которая похожа на пустыню, на Сахару, которая находится здесь, где я живу, на Святой Горе Афон. Я подвизаюсь, но не имею ни одной слезинки, молюсь и чувствую, что Господь не дает того, что давал мне, но Он Бог, я не могу поставить Бога в свои рамки. Если захочет и когда захочет, Он придет. Спустя время снова вернется этот дар Божий, но я вел ту же борьбу – Господь знает, что чувствует каждый человек.

    Кто-то соблюдает строгий пост и ничего не чувствует, другой может есть скоромную пищу и хвалить Бога, пить и спать, и Бог дает ему откровенную любовь. Св. Дух дует куда хочет, Святой Дух, благодать Христова и присутствие Его бывает там, где Он Сам захочет.

    Когда мы почувствуем Бога, то поймем Его и не будем спрашивать, есть ли Христос, потому что мы лично Его почувствуем и уже не будем задаваться вопросом: «Действительно ли Он существует?»

    Никто не спрашивает о своей матери: «Существует ли моя мама? Это ли моя мать? Действительно ли она моя мама?» Человек это чувствует, имеет внутреннюю убежденность в себе, чувствует при прикосновении, что это мать. Это его отец, его братья, его дом. Когда Христос станет нашим домом, станет нашим пространством, нашим Другом, нашим Господом и Богом, тогда недоумения исчезнут, ​​и на их место придет огромное удивление. Наступит бесконечное славословие, мы почувствуем Господа и обрадуемся, что в большом городе, среди суматохи, среди автомобилей, среди работы, среди нашей повседневной жизни мы проживаем вечное, абсолютное, совершенное, превосходное, и тогда мы поймем, почему Бог привел нас в этот мир – именно для того, чтобы мы познали и полюбили Его. Нет никакой другой причины, чтобы жить 90-100 лет в этом мире, все другие причины являются вспомогательными способами, чтобы привести нас к этой конечной цели. Если хотите убедиться в истинности того, о чем я говорю, посмотрите, как долго продолжается все то, что мы выбираем своей целью? В какой-то момент все заканчивается. Но только Христос и Его любовь никогда не заканчиваются, потому что Он является Целью, Абсолютным Благом, Совершенным Даром. Пусть Бог даст нам этот Дар, давайте протянем руки, чтобы получить этот Дар, и пусть наши руки будут настолько чистыми и настолько пустыми, чтобы этот Дар мог их заполнить, и мы могли правильно удержать Его, почтить Его и отдать миру, всем людям, с любовью. Пресвятая Богородица сказала старцу Партению в видении, что стать монахом означает освятить себя ради всего мира, стать святым. Что означает святой? – Посвященный Христу. Что бы ты ни делал, чувствовать Христа для твоего бесконечного счастья и благословения всему миру. Когда ты свят, когда ты чувствуешь Христа, ты помогаешь себе, но также ты являешься великим благословением миру, большим даром на земле, помогаешь всем невидимым и видимым образом, делая то, что Бог призывает тебя делать в своей жизни...

    Перевод с болгарского – магистр богословия Виталий Чеботар.

    Источник: bogoslov.ru/pravoslavie.bg

    • 16 Июн 2016 13:55
    • от monves
  18. Афонский старец схиархимандрит Иеремия: «Без лю...

    Интервью настоятеля Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря схиархимандрита Иеремии (Алехина).

    «К Афону готовился долго»

    — Ваше Высокопреподобие, Русский Афон подошел к миллениуму — тысячелетнему рубежу священной истории. Каким встречает этот юбилей ваш монастырь? Сколько в нем сейчас насельников, как бы вы оценили его общее состояние?

    — В этом году количество насельников нашей обители впервые с начала 1950-х годов превысило отметку в 100 человек. Много это или мало? Для сравнения назову такую цифру: к концу 1970-х годов в монастыре проживало всего 12 монахов. Я принял монастырь с 16 насельниками. По милости Божией в этом юбилейном году численность насельников продолжает увеличиваться.

    — Как поступают новички в вашу обитель? Сколько обычно длится искус? Как быстро проходятся различные ступени монашеского возрастания?

    — Монашеское возрастание зависит от степени подготовленности подвизающегося. Поэтому и время пострига в ту или иную степень монашества определяется индивидуально. В Москве действует наше подворье, которое фактически является монашеской общиной во главе с иеромонахом Никоном (Смирновым). Его задача — готовить насельников для нашей обители. Было бы очень хорошо, если бы вообще все новички проходили подобную подготовительную школу. Тогда им было бы легче прижиться на Афоне. К сожалению, сейчас у нас не так много подворий, как до революции. А ведь послушники поступают не только из России! На Афоне больше ответственности, потому и больше духовного труда. Было бы правильно и в других странах русского Православия открыть если не подворья, то хотя бы представительства нашего монастыря.

    — Вспомните, пожалуйста, свое первое посещение Святой горы.

    — Я готовился к Афону долго. Что такое Святая гора, знал с детства. У нас была очень боголюбивая семья. Благочестие воспитывали дедушка и бабушка — Иаков и Анна. Мы все много работали, всегда молились; дедушка по ночам Псалтирь читал. А по субботам всегда собирались вместе, молились и после молитвы пели песню «Гора Афон, гора святая». Пели с любовью, как сейчас помню. Я всё размышлял, какая она — Святая гора, как живут там монахи.

    Много рассказывал об Афоне мой духовный наставник отец Кукша (Величко). Говорил, что там хорошо. Когда я ехал на Афон, думал: а вдруг он не такой... А когда приехал, оказалось, что я даже и не представлял, какой он на самом деле, так тут хорошо! Здесь — рай, сад сладости духовной. Всё под покровом Царицы Небесной. Всё овеяно благодатью и молитвой.

    Когда ступил на эту землю, почувствовал свое недостоинство. Скорбел, что в таком пожилом возрасте сюда приехал, ведь мне уже было около 60 лет. Но всегда старался трудиться в меру сил, которые давал Господь. Так и братиям говорю, что они не ко мне сюда пришли, и не я их призвал, но Царица Небесная. Она здесь Игумения и ваша Воевода. На Нее надо смотреть и жить как бы перед очами Ее, чтобы быть достойными Ее призвания.

    — С какими трудностями вы столкнулись, став игуменом?

    — Кругом разруха была, всё ветхое. Но руки не опускали, молились и трудились все вместе. Всё, что могли, старались сами ремонтировать. Верили, что Матерь Божия любит Святую Русь и не даст погибнуть монастырю. Потом наполнился монастырь братией. Монашеская жизнь постепенно налаживается, и Россия вновь стала помогать нам. Слава Богу!

    «Молимся за Украину, молимся за Отечество»

    — А кто вы по националь­ности?

    — Донской казак. Хутор Новорусский, откуда я родом, находился на земле Войска Донского. Тогда это была одна земля — русская, а теперь моя родина оказалась почти на границе. Так что я одновременно и русский, и украинский казак. Не надо делить наши народы! Все мы — один род. Где разделение — там вражда. А должна быть между нами любовь. Кто проповедует ненависть, войну и вражду — тот от врага. А кто проповедует мир и любовь — с тем Христос!

    — В вашем монастыре традиционно много выходцев с Украины. Почему?

    — Мне кажется странной такая постановка вопроса. Почему бы здесь не быть выходцам с Украины? В нашем монастыре спасаются братия разных национальностей. Здесь есть и русские, и украинцы, и белорусы, и татары, и грузины, а также прибалты, болгары, узбеки и даже один немец. И так было всегда. Монастырь не российский, не украинский или еще какой-то, а именно Русский. Когда вы попадаете в наш монастырь, вы попадаете на Святую Русь. Здесь мы все едины. Едиными устами и единым сердцем славим Святую Троицу в любви, мире и единодушии. И молимся Богу, чтобы так же было в странах русского Православия. Новые границы недавно образовались, а раньше это была одна страна, единая Русская земля. Я думаю, нельзя забывать об этом единстве. Наша обитель всегда будет напоминать о нем, чтобы русские, белорусы, украинцы и другие народы Руси жили в мире, согласии и любви.

    — Как насельники монастыря молятся за Украину?

    — Это общая боль для всех нас. С первых же дней трагических событий на Украине я благословил братии молиться за мир в земле Русской. Каждый насельник нашей обители, монах или послушник, к своему келейному правилу добавляет еще одну сотницу о мире на Украинской земле, за всех страждущих в Отечестве нашем, об умирении междоусобной брани, водво­рении мира и единомыслия в народе нашем.

    В трудностях всегда нужно надеяться на Бога. И не надо задавать вопросов «Почему Бог попустил это», «Почему Он не предотвратил то». Приведу пример из жития нашего старца преподобного Силуана. Когда в России произошел переворот, убили царя, реками потекла кровь, братия в нашем монастыре очень болезненно переживала. Конечно же, они обсуждали всё, что происходило в России. Однажды спросили и преподобного: «Что же ты молчишь, отче? Неужели тебе безразлично, что делают там большевики?» На это старец ответил: «Нет, мне небезразлично. Я очень люблю мое Отечество. Но Бог больше меня его любит. То, что происходит сейчас, происходит по Его попущению. Я не могу этого понять и не могу этого остановить. Мне остается только терпеть, прощать, любить и молиться». Так и я говорю своим братьям, чтобы верили в Бога и Его премудрость, чтобы молились об умягчении злых сердец, чтобы не давали злобе победить любовь и добро в своем сердце, потому что тогда у них не будет молитвы. Этого же я и всем православным желаю.

    Без любви не будет Святой Руси

    — Как вы взаимодействуете со Священным Кинотом? Насколько регулярно лично участвуете в его заседаниях, как часто видитесь с Протом Святой горы?

    — Наш монастырь, как и все другие афонские обители, имеет своего постоянного представителя при Священном Киноте — антипросопа. Он представляет интересы монастыря и в затруднительных случаях всегда советуется с нами. Дважды в году в Киноте помимо представителей собираются еще и игумены всех монастырей. Если позволяют силы, я посещаю эти собрания, тогда и встречаюсь с Протом. Иногда посылаю вместо себя кого-нибудь из соборных старцев обители.

    — Поделитесь, что главное в духовной жизни?

    — Послушание. В монастыре — игумену, братии, уставу; в миру — Евангелию и совести. Без послушания не стяжать благоволения Божиего. Без послушания не стяжать Царствия Небесного, ведь именно преслушанием оно было потеряно.

    — Какое наставление вы могли бы дать нашим читателям?

    — В мире оскудела любовь (см.: Мф. 24, 12). И в русском человеке сегодня любовь оскудела тоже. Без любви нет самопожертвования. А какой же русский без самопожертвования! Жить и трудиться во имя блага ближнего должен русский человек. Любовью созидается и хранится мир. Без любви, веры, труда, готовности к самопожертвованию не будет Святой Руси.


    БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

    Настоятель Русского на Афоне Пантелеи­монова монастыря схиархимандрит Иеремия (Яков Филиппович Алехин) родился 9 / 22 октября 1915 г. на хуторе Новорусском (область Войска Донского) в благочестивой православной казачьей семье. С приходом к власти большеви­ков и началом гонений на веру вся семья была репрессирована и сослана в Сибирь, где родители погибли. В 1930 г. он переезжает на Украину, где с 1935 по 1941 г. работал рабочим на металлургическом заводе в Мариуполе. В 1941 г. был насильно угнан на работы в Германию. В 1945 г. репатриирован. С 1945 по 1952 г. работал на хлебозаводе № 2 в Луганске. В 1956 г. поступил в Одесскую духовную семинарию и одновременно нес послушание в одесском Успенском мужском монастыре. 17 января 1957 г. принял монашеский постриг с именем Иеремия, 25 января того же года рукоположен во иеродиакона, 27 января 1958 г. — во иеромонаха. Духовником и наставником о. Иеремии в этот период становится схиигумен Кукша (Величко; †1964), ныне причисленный к лику святых. С апреля 1975 г. отец Иеремия ревностно и безвыездно подвизается на Святой горе. Ее возрождение — одна из главных заслуг отца Иеремии. В 1975 г. он удостоен сана архимандрита. 10 апреля 1976 г. избран братией общим духовником монастыря, в декабре 1978 г. — наместником игумена, а 5 июня 1979 г. Патриархом Константинопольским утвержден в должности игумена. В 2006 г. отец Иеремия принял постриг в великую схиму. 17 октября 2013 г. Константинопольский Патриарх Варфоломей наградил его правом ношения патриаршего наперсного креста. К своему 100-летнему юбилею схиархимандрит Иеремия удостоен орденов равноапостольного князя Владимира (I степени) и преподобных Антония и Феодосия Киево-Печерских.

    Дмитрий Анохин

    Источник: e-vestnik.ru

    • 10 Июн 2016 11:22
    • от monves
  19. Методы духовного воспитания и средства созидани...

    Доклад, прочитанный на международной монашеской конференции «Святоотеческое наследие в свете афонских традиций: духовное руководство» в Екатеринбурге.

    Прежде чем говорить о методах духовного воспитания монахов, уясним, какова цель монашеской жизни, так как методы полностью зависят от цели.

    «Если вы воскресли со Христом, — говорит апостол Павел, – то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге»[1]. И вот в чем суть монашеского призвания: всю свою волю направлять к тому, чтобы привести в действие и развить в себе благодать крещения, то есть научиться жить во Христе, о чем и говорит апостол Павел. Через аскетические подвиги, через послушание, свободное отсечение своей воли, борьбу с помыслами монах вступает на тот же путь, каким шел Сам Христос. Он вступает в тот же подвиг и ту же брань, какая была у Господа с дьяволом. Дьявол искушал Христа с тех пор, как Господь удалился в Иерихонскую пустыню, и вплоть до Гефсиманского сада и Креста. И монах, следуя во всем за Господом, борется против греха вместе со Христом, от Господа получает силу и решимость преодолевать козни лукавого, и вместе со Христом торжествует победу, во всякий момент предпочитая волю Бога-Отца своей человеческой воле. Итак, монашеская жизнь есть «постоянное понуждение своего естества». И отрекаясь от себя, монах тем самым дает возможность Христу войти в него и действовать в нем, как молился об этом Господь: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне»[2].

    Монахи следуют призыву апостола Павла, который побуждает нас отдать всю свою жизнь Христу: «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего»[3]. И поскольку этот подвиг, принесение всей своей жизни в жертву Господу, – весьма труден, то эти слова апостола Павла обязывают духовных отцов, игуменов, поддерживать, наставлять и вдохновлять в этом подвиге проходящих монашеское жительство.

    И цель «воспитания монаха» всегда была одна: помочь ему прийти к покаянию, в первую очередь через «познание себя» и стяжание смирения, которое достигается благодаря полному самоотречению и отсечению своей воли в послушании.

    Послушание – это главное, благодаря чему монах обретает жизнь в Боге. И потому монашеское послушание — это не рабство, но путь к подлинной внутренней свободе, противоположной любым узам. В глазах мира это кажется парадоксальным, но это так и есть. Рассмотрим кратко, почему.

    Греческое слово «υπακοή»[4], «послушание», образовано от слова «слушать» и приставки «под». «Слушаться» значит слушать слово начальствующего и свободно покоряться ему. А «по-слушаться» значит воспринять сказанное тебе слово всей душой, проникнуть в него своим умом и волей, согласиться с ним в сердце. Если мы признаём, что слово или какое-либо установление, исходящие от человека, в действительности исходят от Бога, то мы свободно отдаем, посвящаем свою волю воле чужой, поскольку считаем эту волю выше своей собственной. Такова истинная свобода – с радостью, любовью подчиняться воле Божией. И именно в этом духе свободы духовные отцы воспитывают монахов, предавшихся им в послушание. Духовники со смирением принимают этот добровольный дар своих учеников. Что же касается самих учеников, то именно в первые годы своей монашеской жизни они могут научиться свободному послушанию. С самого начала монах призван слушаться в духе свободы, а не принуждения. Свободное послушание означает не то, что ты можешь отказаться исполнить повеленное тебе, а то, что ты всем своим существом усваиваешь мысль, направление, видение вещей, которое тебе предлагает духовный отец – потому что ты сам избрал его как человека, открывающего тебе Бога.

    Какова при этом роль духовного отца? Каким образом он может помочь монаху соединиться со Христом? Каковы основные принципы духовного отцовства? Монах вверяет наставнику всю свою жизнь. Из этого следует, что обязанности духовного отца, обучающего послушников монашескому жительству, весьма разнообразны. Духовный отец должен с неусыпным вниманием наблюдать за всей жизнью монахов, особенно новоначальных, конечно, не в том смысле, чтобы быть чрезмерно требовательным к ним, а относиться к ним именно по-отечески, с заботой и вниманием.

    Главное, чему учит игумен и к чему постоянно побуждает монахов, как только что вступивших на монашеский путь, так и тех, кто уже преуспел на этом пути, – чтобы они непрестанно, во всех своих поступках устремлялись к смиренному следованию за Христом. Монахи учатся иметь «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе», то же смиренное мудрование, которое описал апостол Павел во второй главе Послания к филиппийцам[5]. Как Иисус Христос умалил, уничижил Себя, так и монаху, желающему уподобиться Христу, нужно умалять себя.

    Духовный отец побуждает доверившихся ему монахов с радостью и свободой отрекаться от своей воли – чтобы через это они освобождались от своего «я», научались видеть свои страсти и вели решительную борьбу с ними до последнего издыхания. Он также заботится о том, чтобы обучить монахов посильным подвигам, откровению помыслов, общежительной жизни, а также общей и личной молитве.

    В обучении послушников монашескому жительству духовный наставник пользуется определенными «орудиями» и средствами, которые, однако, не являются одинаково применимыми для всех. Духовный отец, наставник непременно должен искать, как применить эти средства для каждого монаха отдельно, в соответствии с его характером, историей жизни, развитием, происхождением, способностями и глубинными устремлениями. Изречения отцов-подвижников изобилуют примерами гибкого рассуждения духовных отцов в зависимости от того, кто к ним обращался.

    Очень важным является само отношение игумена к духовному воспитанию монахов. Всем присутствующим здесь без сомнения ясно, что игумен, духовный отец монашеской общины — это не просто учитель, который объясняет смысл монашеской жизни или Священного Писания, учение Церкви или аскетическое предание. Это и не просто советник, мнение которого мы можем учитывать. Это и не просто совершитель исповеди, который занимается исключительно разрешением нравственных или психологических трудностей… Игумен – это действительно отец, подлинный отец, потому что он рождает своего ученика в новую жизнь. Он рождает его – и однажды монах в идеале должен стать самостоятельным, не потому что освободится от духовного отца, но потому что усвоит искусство монашеского жительства. Это, как мы знаем, может занять многие годы и даже всю жизнь.

    Можно возразить, что Сам Иисус Христос говорил нам: «Отцом не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах»[6]. Однако даже святые отцы не стыдились называть своего авву отцом, потому что они сознавали: тот, кто наставляет их, реально и таинственно участвует в небесном отцовстве. В этом же смысле апостол Павел по-отцовски обращался к христианам, которых окормлял: «дети мои». Он сознавал, что они Божьи дети, но что для них он все равно отец – отец, которому Богом выдана «доверенность» на отцовство, если можно так выразиться.

    Для того чтобы игумену исполнять свое предназначение, то есть быть отцом для братства, ему необходимо окормлять своих духовных детей: проводить общие беседы со всеми братьями (а игумении как духовной матери – со всеми сестрами) и по необходимости принимать их для личной беседы. А для этого игумен, насколько это возможно, должен быть свободным от административных забот – только тогда он сможет посвятить себя попечению о душах, вверенных ему Богом.

    Теперь скажем несколько слов о правильном отношении монаха к игумену — без сомнения, это одно из главных условий для преуспеяния инока в духовной жизни.
    В наше время мы часто жалуемся на то, как трудно найти духовного отца. Но, по-моему, сегодня нужно говорить не о том, что мало духовных отцов, а скорее, о том, как мало в современном мире подлинных духовных чад. Все мы любим просить совета у духовных наставников, но редко кто слушается их в простоте, во всем и всегда.

    Для того чтобы слушаться духовного отца, вовсе необязательно, чтобы он был
    сверходаренным человеком, каким-то сверхчеловеком, держащим в своих руках жизнь других людей. Духовный отец — это смиренный ученик Спасителя, это человек, который боролся со своими страстями, боролся с демонами, сходил в глубины своего сердца, чтобы научиться различать голос Святого Духа. «Дай кровь и прими дух», как поучал авва Лонгин. И только если ученик оказывает своему наставнику полное доверие, тот может духовно созидать свое чадо.

    В чине пострига игумен говорит постригаемому перед ангелами, перед людьми, перед братией или сестринством и перед Богом: «Ниже мни, яко в мимошедшем времени здешнего пребывания довольно подвизался еси к невидимым силам вражиим: но веждь, яко наипаче отныне приимут тя множайшии подвизи к бранем его». То есть: знай, что отныне твоя брань с демонами будет более ожесточенной, чем прежде. Но при этом дьявол будет совершенно лишен силы против тебя, если ты будешь защищен прочным доверием и любовью к твоему духовному руководителю, если будешь готов к полному послушанию и смирению. Как говорится далее в чине пострига: «Никакоже убо [диавол] тя победити возможет огражденна тя обрет, к наставляющему тя верою крепкою, и любовию, и ко всякому послушанию и смирению правотою».

    Очень важно, чтобы духовный отец умел донести до монахов, предавших себя его руководству, насколько велика сила благословения, которую может дать человек Божий своим ученикам. Вспомним, как когда-то пророк Илия передал Елисею вдвойне тот дух, который был в нем[7].

    Теперь хотелось бы сказать подробнее о конкретных методах воспитания, без которых невозможно осуществлять духовное руководство.

    Духовный отец должен научить монахов откровению помыслов. Мы часто неправильно понимаем, что именно нужно открывать на исповеди помыслов. На самом деле, открывать нужно не только грехи, в которых каешься в таинстве исповеди, но и свои сокровенные помыслы, то есть глубинные склонности, мнения и внутренние влечения. В Евергетине мы читаем: «Если тебя беспокоят гнусные помыслы, не скрывай их, но немедленно расскажи их своему духовному отцу. Чем больше будешь скрывать помыслы, тем больше они будут умножаться и крепнуть. Как змея, выманенная из своей норы, тут же убегает, так и скверный помысел, лишь только будет открыт, исчезает. И как червь точит древесину, так и сокрытый скверный помысел губит сердце. Тот, кто открывает свои помыслы, быстро исцеляется. Тот, кто их скрывает, развивает в себе недуг гордости». Еще святой Антоний Великий советовал: «Если возможно, монаху подобает совещаться со старцем о каждом шаге, который он делает, о каждой капле воды, которую он выпивает в своей келье, чтобы быть уверенным, что он не совершает ошибки».

    Разумеется, это наставление следует применять в меру, чтобы не впасть в излишнюю щепетильность, формализм или мнительность: ни наставник, ни духовный сын или дочь не должны впадать в мелочность. Очевидно, что в общежительном монастыре невозможно отчитываться за каждый свой шаг или каждый глоток воды, иначе духовные наставники станут еще более загруженными, чем сейчас, и смогут окормлять совсем малое число послушников. Это вопрос здравого смысла. Цель наставления преподобного Антония — показать, что вся жизнь монаха должна быть отдана на рассуждение духовного наставника и в послушание ему.

    Откровение помыслов — важнейший этап в формировании монаха, оно помогает ему познать самого себя, приводит его к смирению, постепенно научает его духовному рассуждению, при том условии, если монах смотрит на своего духовного отца как на образец для себя и следует его советам.

    Откровение помыслов наставнику настолько важно, что Устав константинопольского монастыря Богоматери Эвергетидской предписывал: «Тот, кто не исповедует своих помыслов, по правилам должен быть изгнан из обители, но мы снисходим к нему в надежде на его исправление. А пока да воздержится от причастия».

    В то время как для учеников необходимейшая добродетель – это откровение своих сердечных помыслов духовному наставнику, для последнего одной из самых важных добродетелей в его служении является рассуждение. Духовный отец должен при содействии Святого Духа наставлять монахов рассудительно. Цель монашеского воспитания — не в том, чтобы просто заставить монаха или монахиню внешне соблюдать традиционные монашеские правила или обычаи, а в том, чтобы постепенно привести их к тому, чтобы они жили по образу и подобию Христа, чтобы в них вообразился Христос; а также научить их жить в согласии и единстве с ближними. Таким образом, духовный отец должен наблюдать именно за внутренним преуспеянием и самоотвержением тех, кто ему доверился. Сердечное повиновение духовному отцу, через которого монаху открывается Бог; повиновение, соединенное с полным отречением от своей воли, — вот что должен воспитать рассудительный наставник в монахе. Именно через внутреннее делание в иноке формируется, по слову апостола Петра, «сокровенный сердца человек»[8], то есть внутренний человек. И тогда монах научается подлинной свободе, состоящей в избавлении от страстей и в забвении своего «я».

    Среди методов духовного созидания монахов и монахинь также очень важное место занимает чтение, которое святые отцы называют духовной пищей. Так, чтение Священного Писания, особенно псалмов, является неиссякаемым источником обучения духовной жизни. К этому источнику постоянно обращался Сам Господь Иисус Христос, как это видно из Евангелия. Священное Писание наглядно показывает нам все состояния нашей души и даёт нам внутренние ориентиры. Мы находим в нем все этапы нашего духовного развития: осознание своего греховного состояния, затем покаяние, сокрушение, борьба с унынием, перенесение страданий и искушений, в том числе и от ближних, и, наконец, созерцание Бога и благодатное соединение с Ним.

    Ежедневное чтение синаксаря, то есть житий празднуемых святых, также очень помогает в духовной жизни, потому что через это чтение нам передается ревность святых, их горячее стремление жертвовать собой ради Бога и своих братьев.

    Наконец, бесценное руководство в подвижнической жизни дают нам аскетические творения святых отцов: прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Варсануфия и Иоанна Газских и так далее. Как греческая, так и русская аскетическая литература необычайно богата.

    Кроме того, как мы уже сказали, незаменимым орудием духовного руководства является живое слово игумена, в том числе общие беседы, которые он проводит со всем братством. Беседы — это не только замечательное средство для духовного созидания монахов. Они также содействуют единению и укреплению всей общины.

    Братья или сестры собираются вокруг своего духовного отца или духовной матери, которые в наставлениях передают им то, чему сами опытно научились в духовной жизни. Во время таких бесед, даже самых простых по содержанию, совершается таинство общения братий во Христе. Беседа — это, можно сказать, церковное собрание. Там, как и на Божественной литургии, братья и сестры на деле являют, что они живут подобно апостолам. Они уподобляются ученикам Христовым, которые собирались, чтобы слушать слово Спасителя и задавать Ему свои вопросы.

    Духовное созидание монаха совершается также во время общей молитвы, то есть богослужения, в особенности во время литургии. Примеры из житий святых побуждают нас подражать им, но к более тесному общению с ними приводит нас именно литургия. Именно во время нее святые передают нам свой опыт и свое горячее искание Христа. Они научают нас терпению в испытаниях и сердечному покаянию. Вот почему необходимо заботиться о том, чтобы проникаться литургией. Благодаря ей монах уже здесь испытывает то состояние, которое люди будут переживать в Царстве Небесном.

    Монах — существо литургическое, не только потому, что он обязан присутствовать на богослужении, но и потому, что сама его жизнь — литургия. Благодаря подвижническому духу и самоотречению, каждое его дело является жертвой Богу, которую он приносит на престоле своего сердца. А через непрестанную молитву он всякий миг предстоит пред лицом Божиим, принимая от Него свет и жизнь и ходатайствуя за весь мир.

    Литургия есть таинство, но она же есть способ созидания души монаха, поэтому она должна быть живой и незатянутой. Раньше, когда монахи были малообразованны, они должны были для научения слову Божию посещать богослужебные собрания, многочисленные и подчас непомерно продолжительные. Сейчас, когда все монахи грамотные, им, помимо литургии и других богослужений, важно посвящать часть своего времени келейному чтению и молитве. За исключением особых случаев, не желательно слишком умножать разнообразные службы, акафисты, молебны и т. п. Чрезмерное их количество ломает духовную жизнь монахов и в итоге делает их рабами изнуряющего обряда в ущерб гармоничному духовному развитию, а значит и в ущерб их личной связи с Богом и братьями во Христе. Помнится, я как-то посещал один монастырь, где монахи были вот так подчинены нескончаемым ежедневным богослужениям, и вдобавок каждый из них должен был прочитывать во время них впечатляющие горы помянников и записок. Это чтение занимало все время богослужения. Физически монахи присутствовали на службе, но они лишь поминали имена людей, заказавших требы. И в результате монахи не могли вкусить Божественной службы. Кстати, многие из этих монахов, не выдержав, покинули обитель и ушли в мир, или в лучшем случае нашли прибежище в других монастырях.
    И в особенности мне хочется подчеркнуть значение для правильной монашеской жизни личной молитвы. Я намеренно причисляю личную молитву к средствам духовного созидания монаха. Конечно, молитва, по своей природе, – это не воспитательное средство, как, например, беседы или чтение. Молитва – это время напряженного общения с Богом и со всеми членами Его тела, то есть нашими ближними во Христе. Однако, если духовный отец заботится об исполнении монахами посильного молитвенного правила, то этим он помогает им заложить прочный фундамент всей их монашеской жизни. Он заботится, чтобы молитвенное правило не превращалось для монаха в набор молитв, прочитанных одна за другой наизусть или по молитвослову, но чтобы правило было подлинной встречей монаха с Богом, в единстве со всей Церковью, в тишине сердца. Монах — это человек молитвы. Не в том смысле, что он произносит множество молитвословий, а в том смысле, что вся его жизнь, всякое его дело – это молитва, приношение Христу. Он сознательно и непрестанно живет Христом, и благодаря этому в нем действенно присутствует Святой Дух. Святой Дух есть наставник монашествующих. Призываемый в молитве, Он влагает в сердце молящегося мысли, чувства, желания, покаяние, стремления, силу и устойчивость, которые содействуют спасению человека, его единению со Христом и членами тела Христова.

    Перейду теперь к деликатному вопросу об епитимиях. Епитимии — это метод воспитания, к которому прибегает духовный наставник, чтобы помочь ученику в его внутреннем становлении: исполняя епитимии, послушник учится осознавать свои ошибки и исправлять их. Духовный руководитель может проявлять строгость, но он знает, что цель епитимий не в том, чтобы приучить к дисциплине, как в армии. Он налагает епитимии с рассуждением, осторожностью и чувством меры, как любящий отец.

    Нужно хорошо понимать, что епитимия — это ни в коем случае не наказание, не кара. Монахи — люди свободные, и они отдают Богу то, что могут и хотят даровать Ему. В том числе и епитимии они исполняют со свободой, из желания приблизиться ко Господу. И когда духовный отец налагает на своих учеников епитимию, то делает это не для того, чтобы их как-то притеснить или покарать, но чтобы уврачевать их, дать им возможность измениться в глубине сердца при содействии благодати Божией. Отец монашеского братства заботится не просто о внешнем соблюдении порядка или дисциплины, но о духовном рождении и развитии каждого из своих духовных чад.

    При этом немалое значение имеет то, чтобы братия, как заповедует святой апостол Павел, «носили бремена друг друга»[9]. Многие духовные наставники предпочитали налагать на себя те епитимии, которые они могли бы дать другим. Кроме того, бывает так, что духовный отец налагает епитимию на все братство за ошибку одного его члена. Таким образом, братия духовно поддерживают друг друга. Согрешил один, а покаяние приносят все вместе. Мы все члены тела Христова. Когда согрешает кто-то один, то последствия его ошибки отражаются на всех. И наоборот, общая епитимья, которую несут даже невиновные, помогает исправлению согрешившего.

    Есть такая история. Некий брат боролся и постился годами, чтобы не поддаться искушению. Когда он пришел и рассказал о своем искушении духовному отцу, последний дал епитимью всему братству, и таким образом брат избавился от искушения. Этот случай свидетельствует о том, какая глубокая взаимосвязь существует между людьми. Эта взаимосвязь присуща нам с момента сотворения. Как последствия греха праотца Адама распространились на все человечество, так и подвиги праведников таинственно содействуют исправлению грешных. Как говорит апостол Павел: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили… Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»[10]. Именно эта взаимосвязанность людей между собой и со Христом, Который есть глава нашего тела, оправдывает епитимии, которые несут невиновные за виноватого.

    Для того чтобы правильно понимать смысл епитимий, важно помнить о том, кем является духовный отец для монаха и в каком духе он призван совершать свое служение. Многие духовные отцы, жертвуя собой ради своих духовных чад, таким образом становятся соработниками Христа в деле их спасения. Так, преподобный Пахомий смотрел на свое духовное отцовство как на служение, как на участие в деле Христа, пришедшего служить людям. «Мое дело, — говорил он, — служить другим».

    Исполняя свои обязанности, он никогда не выказывал своего превосходства над братьями и избегал всякого подчеркивания своего старшинства. «Когда ученики, видя его смирение, стали обращаться с ним с презрением и дерзостью, возражать ему и ругать его, он не отвечал им тем же, но обходился с ними с великим терпением, говоря: „Увидят они меня в смирении и мучении, обратятся к Богу, покаются и убоятся Его“. И поступал он так, следуя словам апостола Павла: „Рабу Господа не должно ссориться, но быть добрым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины“[11]».

    Преподобный Моисей Оптинский в своих писаниях поделился с нами своим видением духовного отцовства. 15 декабря 1819 года он написал: «Во время трапезы блеснуло в уме разумение относительно до сожительствующих со мною братьев, чтобы их погрешности, видимые мною и исповедуемые ими, принимать на себя и каяться как за собственные свои, дабы не судить их строго и гневом отнюдь не воспламеняться… Ошибки, проступки и грехи братьев да будут мои».

    Из этих и многих других примеров, которые нет времени здесь приводить, видно, что епитимии, налагаемые на братьев, – вовсе не следствие гневливости или раздражительности духовного отца, а подлинное врачевание. Ради любви к своим духовным чадам отец приносит себя в жертву подобно Христу и вместе со Христом: через полное самоотречение, умаление себя он восходит на крест. Он разделяет с братьями тяжесть их прегрешений и молит Бога о том, чтобы Он простил братий и возрастил их в жизни по Духу.

    Иногда духовный отец для спасения своих чад вынужден применять строгость. И важно упомянуть, в каких случаях это необходимо. Святитель Нектарий Эгинский в одном из своих пастырских писем описывает причины, которые вынуждают его быть строгим: «Вы понимаете, почему я написал такое строгое письмо сестре Синклитикии? Я хотел привести ее в чувство, потому что ощутил, что ее сердце охладело ко Христу и какая-то человеческая любовь пустила ростки в ее сердце; любовь, которая могла бы перерасти в страсть, если бы я терпел ее или находил в ней удовольствие. Лукавый, воспользовавшись ее духовной дремотой, начал опутывать ее своими сетями. Этим письмом я хотел вывести ее из заблуждения, обратить ее внимание на ошибку и направить к любви ко Господу… Скажи сестре Синклитикии, что мое сердце охладело к ней до тех пор, пока она влечется к миру, пока я чувствую, что ее сердце удалено от Христа, пока я вижу ее гневливость и надменность, отсутствие смирения и ненависть по отношению к сестрам. Если она хочет, чтобы я любил ее как невесту Христову, пусть сначала постарается полюбить Господа как своего жениха».

    Старец Эмилиан также говорил: «Как вы замечали, наверное, я никогда не соглашаюсь с вами, если вижу, что вы чего-то упорно добиваетесь, даже если ваше желание касается чего-то самого святого – потому что всякое настойчивое желание идет вразрез с дыханием Божиим, оказывается противоположным дуновению Духа. Только соединение с Духом, шествие, движение вместе с Ним свидетельствует о том, что мы монахи».

    Строгость духовного отца иногда может и должна доходить до крайних пределов. Например, в Уставе монастыря Ормилия тот же старец Эмилиан пишет: «Сестра, принявшая постриг, но ставшая постоянной проблемой и соблазном в сестричестве, после попыток с рассуждением, любовью и правдой исправить ее, с согласия игуменьи, изгоняется как негодный, неизлечимый и загнивающий член, подобный гангрене или инфекционному заболеванию».

    Слово наставника порой бывает весьма сурово. В одном изречении, например, описывается, как «брат сказал авве Антонию: помолись обо мне. Но старец сказал ему: ни я, ни Бог не помилует тебя, если сам себя не помилуешь и не благоугодишь Ему, особенно молитвой». Нужно отметить, что по большей части строгость духовников проявляется в том, что они прямо говорят монахам, чье поведение необходимо исправить, об их заблуждении или духовном недуге.

    И редко когда наставники проявляют строгость, несоразмерную силам учеников или не способствующую их духовному преуспеянию. Крайне редки пожизненные епитимии, будь то поклоны, ограничение в пище, дополнительная молитва, отлучение от причастия. Так же редки епитимии, унижающие монахов или монахинь перед их братьями или сестрами. По крайней мере, такие епитимии должны быть редкими. И строгость, как мы уже говорили, ни в коем случае не должна происходить от гнева духовного отца и быть результатом его властолюбия или чувства превосходства. Такие властные наставники и в самом деле бывают, но они никогда не являются образцом для подражания. Напротив, в них усматривают некий недуг или проявление греховной страсти, которая в виде исключения может служить Божественному промыслу для особого воспитания какого-нибудь незаурядного монаха. Всем нам известен старец Ефрем Катунакский. Удрученный несправедливым, суровым обращением своего старца, он спросил преподобного Иосифа Исихаста, что ему делать. Зная душевные качества обратившегося к нему послушника, старец Иосиф посоветовал ему остаться со своим старцем и слушаться его во всем, сохраняя мир в своем сердце. Отец Ефрем с доверием и терпением послушался, так что в конце концов смягчил сердце своего старца. Когда его старец умирал, он с раскаянием и любовью сказал отцу Ефрему: «Ты ангел». Всё это было особым попущением Божиим ради созидания души особенного, исключительного человека, каким был отец Ефрем. Тем не менее, поведение его старца вовсе не похвально и никогда не будет служить эталоном для наставников, хотя бы даже мы и нашли много примеров подобного поведения в монастырях.

    В истории западного монашества, еще до разделения Церкви, был такой святой Колумбан, выходец из Ирландии. Он создал несколько монастырей на территории нынешней Англии, Франции и Италии, где впоследствии и умер. В этих монастырях практиковались телесные наказания: так, за некоторые прегрешения, например, назначались удары розгами. Однако подобная строгость не прижилась и подобные епитимии уже в ближайшие века отменили. Я процитирую несколько пунктов из Устава святого Колумбана: не для того чтобы оправдать или посоветовать подобную жесткую аскезу, которая, между прочим, соответствовала нравам тогдашних грубых, но физически крепких людей, а просто для сведения. «Того, кто пренебрегает благословением трапезы и не отвечает в конце молитвы “аминь”, полагается исправлять шестью ударами. Также того, кто разговаривает во время трапезы без нужды, полагается исправлять шестью ударами». Кроме ударов розгами Устав в качестве епитимии предписывал строгое воздержание в пище: «Если кто-то оскорбит брата и после этого попросит у него прощения, а брат его не простит, но отправит к настоятелю, то оскорбленному полагается прочитать двадцать четыре псалма за того, кто его оскорбил, а оскорбившему один день не вкушать ничего, кроме хлеба и воды».

    На вопрос: «Каким образом должно исправлять проступки согрешившего?» — святитель Василий Великий, не впадая крайности, отвечал: «Исправление должно производить по закону врачебной науки, не гневаясь на немощных, но борясь с болезнью, и действуя наперекор немощи, в случае нужды строгим обхождением врачуя душевный недуг: например, тщеславие — предписанием упражнений в смиренномудрии, празднословие — молчанием, неумеренный сон — бодрствованием в молитвах, телесную недеятельность — трудами, неприличное вкушение — неядением, ропот — отлучением» и так далее. Такие епитимии соответствуют тактике борьбы со страстями: искоренять страсти с помощью противоположных им добродетелей.

    Для рассудительного наставника, когда он налагает епитимии, первостепенное значение имеет то, чтобы епитимия соответствовала силам послушника. Ссылаясь на Устав преподобного Венедикта, отец Плакида (Дезей) в Уставе монастыря святого Антония Великого предписывает: «Отец монастыря, ненавидя пороки, да любит братий. В исправлении неисправных пусть действует со всем благоразумием, избегая чрезмерности, чтобы, когда станет очищать ржавчину с усиленным напряжением, не разломать самого сосуда. Помня о своей собственной немощи, пусть умудряется трости сокрушенной не доламывать. Этим не то внушается, чтобы он позволял свободно размножаться порокам, но то, чтобы благоразумно и с любовью отсекал их и смотрел, как всякого пользовать, как сказано. Пусть со всем усердием так ведет дела, чтобы его более любили, чем боялись».

    Схиархимандрит Гавриил (Бунге) пишет: «Лекарственные средства, которые прописывает врач душ, это, как правило, аскетические подвиги (подчеркиваю, что средства эти – скорее, аскеза, а не наказание): голод, жажда, бдение, уединение и молитва, с помощью которых очищаются и уврачевываются вожделевательная и раздражительная части души… Таким образом, духовный наставник есть в лучшем смысле этого слова педагог, воспитатель, порой весьма строгий для своих детей»[12].

    Вот пример епитимии. В одном женском монастыре, после того как некоторые сестры не вышли на общие работы, игумения объявила всему сестринству, что она не наложит епитимьи сестрам, которые не вышли на общее послушание (у каждой была более или менее важная причина), но даст особое благословение всем тем, кто пришел: в течение двух недель причащаться на каждой литургии.

    Хочется заметить, что вообще часто более плодотворными бывают такие врачевства, как снисхождение, доброта, юмор, личная беседа, чем чрезмерная строгость, которая скорее может сломать человека, чем исправить. Именно поэтому Феосемния, игумения монастыря Хрисопиги, не давала епитимий своим сестрам, никогда не грозила им, не обличала сестер и не ленилась наставлять каждую в личной беседе. Преподобный Иоанн Кассиан напоминает нам, как авва Пимен говорил: «Если какой-то брат совершил грех и не отрицает этого, но говорит: “я согрешил”, не порицай его, иначе ты поколеблешь его в намерении покаяться. Если, напротив, скажешь ему: “Не печалься, брат, но впредь будь внимателен”, то ты укрепишь его сердце в покаянии».

    Смирение, милосердие, терпение, кротость — вот принципы, которыми чаще всего руководствовались именитые духовные наставники.

    Из жития и поучений преподобного Варсануфия Газского мы знаем также, что когда брат исповедовал ему свое согрешение, он не только молился за него, но и брал на себя его искушение, претерпевая тяжесть брани вместо него.
    Святитель Василий Великий советует проявлять терпение и милосердие к согрешившим: конечно, не замалчивать их ошибки, но в то же время терпеть непокорных с кротостью и врачевать их со всякой добротой и умеренностью.

    Процитирую еще одно изречение, описывающее снисходительное поведение преподобного Пимена Великого: «Пришли некоторые старцы к авве Пимену и сказали ему: если мы увидим брата дремлющим в церкви, то велишь ли разбудить его, чтобы он не дремал на бдении? Он сказал им: что касается до меня, то я, если увижу брата моего дремлющим, — положу голову его на колени мои и успокою его».

    В качестве заключения я хотел бы привести богословскую аналогию наиболее строгим формам духовного руководства, которые мы склонны применять, скорее, для того, чтобы принудить своих духовных детей к чему-либо, чем для того чтобы их наставить и вдохновить. Мне кажется, что авторитарная форма духовного руководства происходит от человеческого соблазна «мессианства» — то есть от желания достичь благой цели любыми средствами, даже жестокими. Этот соблазн был знаком уже ближайшим ученикам Христа. Вспомним, что ответил Спаситель апостолам Иакову и Иоанну, когда Он послал их в Самарянское селение, но там не приняли Его, и они предложили: «Господи! Хочешь, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их? Но Он, обратившись к ним, запретил им»[13].

    Велик соблазн применить силу, чтобы заставить людей познать Христа! Этому искушению подверглись инквизиция, а также миссионеры, стремившиеся к всеобщей христианизации, которая порой осуществлялась принудительно, поскольку была связана с колонизацией, для которой характерна политическая и духовная диктатура. Однако мы знаем, что Господь Иисус Христос был против любого насилия и принуждения. Мы видим, как всю Свою земную жизнь Он избегал того, чтобы показывать Свою власть и оказывал послушание всем, в первую очередь Своему Отцу, затем людям, «быв послушным даже до смерти». Вовсе не принуждением, а умалением Себя Христос спас мир, и если духовные наставники хотят действенно помочь своим духовным детям, им в любой ситуации следует подражать Христу. «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе, — говорит апостол Павел филиппийцам, — Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба… смирил Себя, быв послушным даже до смерти»[14]. Духовное отцовство — это подлинное умаление наставника, который отдает себя в послушание, не в том смысле, что он снисходит капризам и выходкам своих духовных детей, но в том смысле, что терпеливо несет их слабости, молясь за них Богу. Духовный отец участвует в отцовстве Божественном, именно поэтому ему присваивается имя «отец», которое в строгом смысле прилично одному только Богу. Духовный отец — это тот, кто ради своих детей испытывает муки рождения, до тех пор пока в них не изобразится Христос[15].

    [1] Кол. 3, 1–3.
    [2] Ин. 17, 24.
    [3] Рим. 12, 1.
    [4] Ипакоú.
    [5] См. Флп. 2, 5–8.

    [6] Мф. 23, 9.
    [7] См. 4 Царств 2, 8–15.
    [8] 1 Пт 3, 4.
    [9] См. Гал. 6, 2.
    [10] Рим. 5, 12 и 15.

    [11] См. 2 Тим. 2, 24–25.
    [12] Духовное отцовство. С. 36–37.
    [13] См. Лк. 9, 52–55.
    [14] См. Флп. 2, 5–8.
    [15] Ср. Гал. 4, 19.

    Источник: monasterium.ru

    • 30 Май 2016 18:35
    • от monves
  20. Служение игумена как духовного отца в общежител...

    Доклад, прочитанный на международной монашеской конференции «Святоотеческое наследие в свете афонских традиций: духовное руководство» в Екатеринбурге.

    В эти дни Святой Пятидесятницы, когда нас осиявает свет Божественного Воскресения и мы наслаждаемся радостью пасхальных дней, наше с вами священное собрание служит вестью о новой Жизни — той жизни, которую нам даровала Церковь первородных. И эта жизнь есть истинный и подлинный святоотеческий путь, она зиждется на священном предании и слове Божественного откровения.

    С вашей митрополией мы соединились духовными узами любви во время нашего прошлогоднего посещения города Екатеринбурга, когда мы привозили для поклонения список чудотворной иконы святого Георгия Победоносца (который хранится в нашем монастыре) и его святые мощи.

    Нас соединяет и глубоко трогает также неподдельная любовь к нашему братству высокопреосвященного Пастыреначальника вашей митрополии, равно как и многих ваших досточтимых сограждан, которые благодетельствуют нашей обители Ксенофонт и приезжают к нам как благоговейные паломники.

    Благодарю Его Высокопреосвященство, а также преподобнейшую игумению Домнику за почетное для меня приглашение стать участником настоящего духовного симпозиума.

    Святая Гора, Удел Божией Матери — это место, которое Пресвятая Богородица благословила еще во время Своей земной жизни. Здесь Она ежедневно пребывает и теперь, являясь Путеводительницей и Живоносным Источником для всех Своих чад, подвизающихся добрым подвигом. И сама святоименная и рождающая святых Святая Гора — это Живоносный Источник, ибо здесь с точностью сохраняются все предания нашей Православной Церкви и соблюдается монашеский чин; здесь хранятся православные святыни, чудотворные иконы, святые мощи мучеников, преподобных и исповедников и святой Пояс Божией Матери. Святая Гора — место освящения и очищения душ бесчисленного сонма иноков и благочестивых паломников.

    Всегда готовые с любовью и молитвой разделить ваши достохвальные монашеские подвиги и духовные искания, мы с несколькими отцами поспешили прибыть к вам, для того чтобы насладиться общением веры и любви во Христе, обменяться опытом монашеской жизни и стать причастниками того небесного и божественного сияния, которое исходит от святого учения и жития наших богоносных отцов.

    Общежительный монастырь, священная киновия, есть «небесная дверь», вводящая в Царство Небесное. Киновия — это «место святое», «дом Господень» и, по словам прп. Иоанна Лествичника, «земное небо».

    Вступая в это «божественное воинство», «ангелоподражательное жительство», монах прославляет Бога, посрамляет лукавого, спасает свою бессмертную душу, созидает тело Церкви Христовой, приносит радость своим братьям-сподвижникам и становится молитвенником за весь мир.

    Сказанное царепророком Давидом се что добро или что красно, но еже жити братии вкупе (Пс. 132, 1) в полной мере постигает монах общежительного монастыря.

    В священные минуты пострижения, когда монах приносит обеты перед Богом и людьми, он исповедует, что пришел сюда «желая жития постническаго, честный отче». Духовный же отец вопрошает его: «Вольным ли своим разумом приступаеши ко Господу?» — «Ей, Богу содействующу, честный отче», — отвечает брат, и далее продолжается последование монашеского образа. В вопросо-ответах этого чина кратко описываются основные черты монашеского жительства, которое зиждется на: 1) желании подвига, 2) свободном произволении, 3) послушании и следовании руководству «честна́го отца», то есть Старца монастыря — а им является именно игумен.

    Итак, монашеская жизнь и монашеский подвиг начинается с призыва Божия, с того, что огнь Святого Духа пробуждает в душе желание искать Бога и любовь к Нему.

    Следующее необходимое условие — свободное произволение, приношение своей личной свободы Богу. Душа со свободой отвечает на Божественный призыв посвятить себя любви Небесного Отца, вменив мир и все, что в мире, в сор и тщету.

    И наконец, таинство монашеской жизни — это поистине таинство отцовства, послушания, подражания Самому Господу, Который был послушен даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2, 8). Когда мы со всей свободой отдаем себя под духовное руководство другому человеку, тогда перед нами отверзаются врата неба, приходит Божественная благодать и открывает нам небесные таинства: таинство молитвы, сокровенного вездеприсутствия Господа, таинство смирения и терпения, любви и милости, трезвения и духовного созерцания.

    Человеку, пришедшему в монастырь с намерением стать монахом, нужно много потрудиться, проявить великое самоотвержение и достаточно долго заниматься возделыванием своей души, чтобы научиться мыслить по-монашески и оставить мирские привычки. Он должен осознать, что больше не властен над самим собой, но добровольно предал себя в послушание своему духовному отцу.

    Недостаточно просто телом находиться в монастыре и бесцельно проводить время своей жизни. Подлинная монашеская жизнь состоит в отвержении рационального и эгоцентричного образа мыслей, откровении помыслов, отречении от собственной воли с радостью и любовью, принятии монашеских духовных начал.

    Послушание — первая добродетель монаха, более важная, чем даже молитва и пост.

    «Послушание творит чудеса», — говорил нам один старец-подвижник. Вспомните тот случай, когда старец благословил морскую воду, и в устах жаждавшего послушника она стала сладкой.

    В отношениях игумена и послушника важно еще и то, с каким расположением послушник предает себя в руки духовного руководителя. Речь идет не об армейской дисциплине, поскольку все мы — добровольцы в этом духовном воинстве. В монастыре имеет место добровольное отречение от собственной воли и доверие игумену, плодом чего является глубокая духовная любовь.

    Одна из первейших и главнейших забот игумена — установить с каждым братом отношения искренности и доверия. Атмосфера доверия способствует покаянию. А поскольку никто не безгрешен, в таинстве исповеди подается отпущение грехов. Через исповедь и оставление грехов приобретается чистота и возникает подлинная духовная связь игумена с послушником, связь любви и доверия, о чем мы уже сказали.

    Послушание игумену и исповедь помыслов освобождает душу от бремени страстей, способствует преуспеянию в молитве и жизни по Богу. Будем приводить себе на память того блаженного брата, которого непрестанно беспокоил искуситель и который сказал об этом своему старцу. Старец же дал ему такой совет: «Если дьявол вновь начнет искушать тебя, скажи ему: “У меня есть старец, пойди и расскажи ему то, что хочешь сказать мне“». И тогда враг оставил брата.

    Любовь, которая есть опора и прочное основание всякого духовного делания, и в первую очередь молитвы, побуждает игумена вести своего послушника к высотам этой великой и основополагающей добродетели, самого трудного духовного делания.

    Игумен вдохновенно учит монаха подлинной любви, ибо любовь делает нас достойными созерцать божественную и неизреченную красоту Господа, Который есть любовь (1 Ин. 4, 8 и 16). Любовь просвещает монаха, направляет его стопы на путь истины, и он шествует по этому божественному пути, усердно трудясь над внутренней сердечной молитвой.

    Такое во Христе воспитание монаха требует от игумена бодрствования в молитве, дабы он мог передать послушнику великое таинство единения с Богом через молитву и участие в таинствах.

    Одна из важнейших добродетелей, которую игумен должен вложить в сердце послушника, есть любовь к богослужению. Божественная Евхаристия и прочие службы занимают первое место в духовной жизни монаха. Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20) — эти слова Бога Живаго служат неопровержимым доказательством того, что в наших литургических собраниях небесная и земная Церковь объединяются и празднуют совместно, на этих собраниях мы удостаиваемся благословения и освящения от Божия присутствия и благодати. «Как львы, огнем рыкающие», мы исходим из небесной радости богослужения, восприняв в себя Божественную благодать, «немощное врачующую и оскудевающее восполняющую».

    В Ветхом Завете указаны и предложены время и образ молитвы. Эти указания воплощены в жизнь в монастырских Уставах. Пророк Исаия возглашает громогласно: От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже (Ис. 26, 9). В «Непорочнах» мы читаем: Полунощи восстах…(Пс. 118, 62), и еще слышим призыв Божественного Давида: В нощех воздежите руки ваша во святая и благословите Господа (Пс. 133, 2). Ночь — самое подходящее время для непрерывной молитвы и сосредоточения ума.

    Безмолвие, мрак, затишье в природе — все содействует возвышению духа и сокрушению сердца. Кроме того, Сам Господь дает нам образец ночной молитвы: Он пробыл всю ночь, — пишет евангелист Лука, — в молитве к Богу (Лк. 6, 12).

    Ежедневные литургии в соборном храме монастыря вместе с прочими дневными службами совершаются по пророческому слову: Седмерицею днем хвалих Тя, Господи (см. Пс. 118, 164). Так, в Святогорском уставе мы имеем семь дневных служб, освящающих нас и дающих нам духовные силы: полунощницу, утреню, часы, Божественную Литургию, молебный канон Богородице, вечерню и повечерие с акафистом Богородице.

    Церковь, как тело Христово, служит освящению человека и всего творения, благодаря чему достигается главная цель монаха — постепенное очищение сердца от страстей. Молитвенный труд, который есть преимущественное занятие монаха, приводит к непрерывной живой, личной связи с Возлюбленным его сердца, с Господом.

    Господь дает нам руководство в этом внутреннем делании, говоря: Ты же, когда молишься, войди в комнату твою (Мф. 6, 6). Комната для монаха — это его келья, а также и его сердце.

    Первое ежедневное общение монаха с Возлюбленным Женихом его сердца и души начинается в келье. Монашеская келья — это кузница, в которой выковывается человек Божий. Там монах встречается с Богом в молитве, чтении и непрестанном предстоянии пред лицом Божиим. «Монах — алтарь Господень», алтарь, на который приносятся и с которого возносятся Всевышнему Богу чистые молитвы веры, любви и прощения, обращенные к Отцу нашему, Иже есть на Небесех.

    Индивидуальное молитвенное правило, назначаемое игуменом, может быть разным. В каждом случае нужен особый подход, чтобы аскеза была посильной. Именно поэтому духовнику необходимо такое качество, как рассудительность. В правило входит определенное число четок с молитвой «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешнаго» и «Пресвятая Богородице, спаси нас». Кроме того, назначаются земные поклоны, чтение Псалтири, Нового Завета, а в некоторых случаях и канонов Богородице и святым.

    Наконец, в молитвенное правило монаха входит и еженедельное личное бдение. В это бдение, которое начинается примерно за три-четыре часа до начала общего богослужения, помимо ежедневного четочного правила, поклонов и чтения Священного Писания, по благословению игумена включается чтение книг святых отцов, каноны святым угодникам Божиим и, наконец, Иисусова молитва по четкам с особенными прошениями.

    На священном алтаре сердца монаха приносится в жертву горячая любовь к Богу и посвящение себя Ему, а вместе с тем и прощение братьев. Без любви никакая молитва не благоприятна Богу и не приносит плодов Святого Духа, так как молитва совершается только в Духе Святом: …ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8, 26).

    Молитва совершается только в Духе Святом, Он Сам учит душу, как ей молиться, и потому мы не должны выдавливать что-то из себя, но должны с простотой, смирением и умилением внутренно произносить: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Эту молитву можно творить везде — и при исполнении послушания, и во всякое время и на всяком месте.

    Так, с точки зрения православной монашеской деонтологии (раздел этики, в котором рассматриваются проблемы долга и должного), старец и игумен является духовным отцом, направляющим монаха на путь богопознания и обожения, которое составляет конечную цель каждого человека. Духовно руководя послушником и, в особенности, обучая его молитве, игумен прежде всего говорит ему о сердце и объясняет, каким оно должно быть, чтобы блаженные всходы молитвы появились на свет, возросли и принесли плоды.

    Для умной молитвы необходима сердечная чистота, кротость и радость, смирение и любовь, чтобы Всесвятой Дух начал действовать и сделал человека причастником Божественной благодати. Спаситель учит: Пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5, 24). Наше сердце должно быть чистым от всякой злобы, смятения или зависти, а молитва должна совершаться с простотой и смирением, без особого давления или нажима, как говорит об этом преподобный Порфирий Кавсокаливит.

    Даже малейший помысел возношения или сладострастия может угасить дух молитвы и лишить монаха ревности в его устремлении к Богу. Кроме того, святые отцы советуют нам избегать празднословия, ненужных бесед и осуждения. Если монах выполняет эти отеческие наставления, преподаваемые игуменом, то Святой Дух дарует ему Свою благодать и в его душе рождается плод чистой непрестанной молитвы.

    И напротив, если монах не оказывает послушания, то, к каким бы психосоматическим методам молитвы он ни прибегал, молитва не даст плода. Преподобный Порфирий Кавсокаливит в своих поучениях говорит: «Если у вас нет послушания и смирения, то истинной молитвы не будет и можно опасаться прелести. Творите молитву умом: что на уме, то и в сердце».

    Новопрославленный святой нашей Церкви, преподобный Паисий Святогорец, придавал большое значение сердечному произволению. «В молитве, — говорил он, — должно соучаствовать и наше сердце. Духовное делание совершается в сердце. Духовный дар можно получить только в ответ на духовное приношение, жертву». На вопрос: «Что может помочь нам в молитве?» — святой отвечал: «Чувство нашей греховности и благодарность Богу за Его дары заставляют нас произносить молитву с ревностью, а не механически. А потом молитва становится для нас привычной».

    Своим благоразумным руководством и наставлениями игумен оберегает послушника от эгоистической погони за высокими молитвенными состояниями, что таит в себе опасность прелести. Евангельское изречение Ничтоже более от повеленного вам творите (Лк. 3, 13) справедливо и по отношению к молитвенному правилу.

    Истинный монах живет для служения Богу, поэтому главнейшее дело игумена — зажечь в монахе Божественный пламень богообщения. И прежде всего игумену необходимо внять тому увещанию ангела, которое услышал епископ Аммон: «Зажигай огонь в приходящих к тебе от того огня, который возжег в тебе Бог». А что же это за божественный огонь, оживотворяющий и обоживающий людей, как не совершенная любовь к Богу?

    Поддерживая в монастыре такой дух, игумен как духовный отец становится новым Моисеем, который вводит своих чад в божественный мрак присутствия Божия. Он учит их чистоте сердца, молитве, изучению Священного Писания и откровению помыслов.

    Игумен также становится новым Предтечей — «гласом Слова», который призывает своих чад к покаянию.

    Становится он и «сыном громовым», иным Иоанном Богословом, увещевающим монахов такими словами: «Дети мои! Любите друг друга».

    Становится и наставником, учителем трезвения и молитвы по заповеди Господней: Бодрстуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41). Ведь если ты имеешь внутреннее трезвение, живешь молитвой, живешь Богом, то всякое уклонение в рассеянность, уводящее тебя от цели, ты пресекаешь, сохраняя мирный и спокойный дух.

    Таким образом игумен являет себя как пастырь добрый (Ин. 10, 11), который ведет свою паству на место злачно и на воду покойну (см. Пс. 22, 2) жизни во Святом Духе.
    На него смотрят как на врача, потому что он исцеляет душевные раны своих чад, возливая масло и вино, подобно доброму самарянину (см. Лк. 10, 30–37), и проявляя божественное милосердие.

    Он уподобляется ложу, на котором обретают успокоение труждающиеся и обременные, он подает прощение кающимся и утешение скорбящим.

    Итак, игумен, будучи отцом, занимает исключительное место среди монашествующих и вообще в Церкви. Это не просто административное лицо, которое разрешает экономические или строительные вопросы в монастыре, но тот, от кого Бог потребует ответа за духовное преуспеяние монахов, как сказано в Священном Писании: Они (игумены) неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет (Евр. 13, 17).

    Однажды я посетил преподобного старца Паисия Святогорца в его келлии и при личной беседе задал ему такой вопрос: «Какая участь ждет нас, игуменов, обремененных столькими заботами?» И старец ответил мне так: «За преуспеяние своих духовных чад и вы получите от Бога должную награду».

    По милосердию Своему Бог дарует нам пастырей, игуменов и учителей. Они — наши духовные родители, рождающие нас для новой жизни во Христе, для жизни монашеской. Молясь за своих чад, показывая им личный жизненный пример и наставляя их, они бдят, доколе не изобразится Христос (Гал. 4, 19) в душах их духовных детей.

    И мы сами, игумены, давайте будем непрестанно помнить о том, что Бог призвал нас быть отцами, матерями, управителями, врачами, учителями, руководителями, солью и светом для наших духовных чад. Прислушиваясь к словам апостола Павла внимайте себе и всему стаду (Деян. 20, 28), стаду, вверенному нам Святым Духом, будем с трезвением, молитвой и всем усердием блюсти свои души и души своих чад, чтобы всем нам сподобиться вечной радости и блаженства. Аминь.

    Источник: monasterium.ru

    • 30 Май 2016 18:06
    • от monves
  21. Иисусова молитва Египетских монахов

    Этому посвящена работа известного французского богослова, специалиста по истории сирийского и коптского монашества Антуана Гийомона (1915–2000), перевод которой мы предлагаем нашим читателям.

    Самые ранние сведения, которые обычно приводятся о практике молитвы, называемой по-гречески monologistos (молитва, заключающаяся в одной фразе), связаны с египетскими монахами. Блаженный Августин говорит, что они молились часто, но краткими молитвами, как порыв – quomodo jaculatos[1]. Авва Исаак учил Иоанна Кассиана и братию непрерывно повторять первый стих Псалма 69: «Deus in adiutorium meum intende, Domine ad adiuvandum me festina» – «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»[2], представляя это как традицию, сохранившуюся со времен первых монахов в Скитской пустыне. Иисусова молитва – однофразовая (monologistos), включает в качестве существенного элемента имя Христа и обычно ассоциируется с молитвой мытаря: «Будь милостив ко мне грешнику» (Лк. 18: 13). Первым текстом, который в этой связи можно процитировать, является апофегма Аммона, ученика Антония Великого: «Сиди в своей келье, – советовал авва Амон старцу, склонному к показному аскетизму, – ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря – и можешь спастись»[3]. Но в этом слове мытаря нет упоминания имени Христа, которое неотделимо от Иисусовой молитвы. Немецкий богослов Х. Бахт считал, что первое свидетельство об этой молитве – у Евагрия Понтийского: «К каждому дыханию прибавляйте душевное бдение и имя Иисуса»[4]. Но, к сожалению, эта фраза принадлежит не Евагрию, а Исихию Синайскому, одному из главных наставников молитвы Иисусовой; время его жизни точно не установлено, но это, несомненно, после VII века[5].

    Чтобы отыскать в египетской монашеской литературе подлинные и ясные свидетельства о практике Иисусовой молитвы, мы должны обратиться к более поздним работам, сохранившимся на коптском языке. Одной из главных является «Из добродетелей отца нашего праведного – великого аввы Макария»[6]. Мне хотелось бы проанализировать эти тексты, не удостоившиеся до сих пор должного внимания со стороны историков Иисусовой молитвы.

    Монаху, который приходил к Макарию исповедовать свои грехи, он давал следующее наставление: «Мужайся, сын мой. Держись Того, Кто не имеет ни возраста, ни происхождения; Кто пребывает вовек и не имеет конца; Кто есть пристанище тех, кто надеется только на Него, Чье имя – сладость на устах всякого, Кто есть сама сладость, совершенная жизнь, Кто владеет сокровищем неизбывной благодати; Господь наш, Иисус Христос; да будет Он твоей силой, твоей помощью, твоим прощением!»[7]. Постоянное призывание имени Иисуса есть вернейшее средство спасения. Об этом говорит и авва Аммон, советующий брату спасаться, усердно повторяя молитву мытаря. Мольба о прощении, крик о помощи здесь явно не выражены, но имя Христа расценивается как единственное, что может принести помощь и милость.

    В одной истории из этой же книги рассказывается, как однажды к Макарию пришел Евагрий, терзаемый страстными плотскими помыслами: «Отче, – проговорил он, – скажи мне слово, чтобы я мог жить». Макарий ответил метафорически: «Привяжи веревку к мачте, подними парус, и по милости Господа нашего Иисуса Христа лодка переплывет бушующий океан, пройдет по коварным морским волнам, минует унылый мрак этого суетного мира». И спросил Евагрий: «Что есть лодка, что есть веревка и что есть мачта?» Авва Макарий объяснил: «Лодка – твое сердце: испытывай его! Веревка – твой ум: прикрепляй его к Господу нашему Иисусу Христу; Он есть мачта, Он укрощает волны бушующего океана, стремящиеся потопить праведных. Разве трудно с каждым выдохом произнести: “Господи Иисусе Христе, помилуй меня! Благословен Ты, Господь наш Иисус Христос: помоги мне”?» И, используя другой морской образ, продолжал: «Пока рыба плещется в волнах, ее легко уловить, и она даже не заметит этого. (Под волнами имеются в виду порочные наслаждения этого мира, а под рыбой – тот, кто предается этим удовольствиям. – А.Г.) Но если мы будем все время держаться за спасительное имя Господа нашего Иисуса Христа, то Он уловит диавола (ср.: Иов 40: 25, 26) благодаря тому, что Он сделал для нас; а мы, слабые человеки, узнаем из этого, что помощь приходит от Господа нашего Иисуса Христа»[8]. Здесь призывание имени Иисуса, всегда вспомоществующее и спасительное, сопровождается явной мольбой о помощи и милосердии: «Помилуй меня… помоги мне!» Следует заострить внимание еще на одном моменте. Призыв произносится с каждым выдохом. Это значит, что призывание не только непрерывное, но соответствует ритму нашего дыхания, о чем часто говорится в работах исихастов.

    Призвать «спасительное» имя Иисуса – значит убедиться в присутствии, близости к нам Самого Спасителя, Который исцелит нас от телесных и душевных недугов.
    Однажды Макарий пошел проведать некоего старого монаха, который по причине тяжкой болезни не вставал с постели. Этот старец имел склонность постоянно призывать «спасительное и благословенное имя» Иисуса. Макарий справился о его здоровье (или спасении; коптское слово имеет оба значения). Тот бодро ответил: «Я с усердием взыскую этот сладкий хлеб жизни – священное имя Господа нашего Иисуса Христа; и погрузился я в сладкий сон, и увидел явление Царя – Христа в облике назоретянина. Он трижды сказал мне: “Смотри! Это Я, и никто, как Я”. Тогда я проснулся в великом ликовании и забыл о своих страданиях»[9].

    Во всех этих текстах особо подчеркивается «сладость», которую испытывает тот, кто посвящает себя призыванию имени Иисуса Христа.

    Однажды молодой монах спросил у Макария: «Отче, скажи мне, что такое сладость и что такое горечь?» (ср.: Иак. 3: 11). Макарий, используя красочное сравнение, ответил: «Говорят, что, когда мать опускает малыша на землю, она дает ему в руку что-нибудь сладкое, чтобы он не тащил в рот всякую гадость. Сравни это с грехом и наслаждениями; а сладость – это Господь наш Иисус Христос, Его благословенное имя, драгоценная жемчужина»[10] (ср.: Мф. 13: 45). Вдохновленный фразой из Послания апостола Иакова 3: 1, в другом месте он говорит: «Да не истечет из родника сокровищницы нашего сердца поток горькой воды [то есть дурных помыслов], но непрестанно будет происходить из него сладость, что есть Господь наш Иисус Христос»[11].

    Самым распространенным способом молитвы среди египетских монахов являлось meletê – «размышление»: под этим следует понимать непрестанное чтение Священного Писания sotto voce (вполголоса) и по памяти. Это упражнение давало им возможность исполнять сразу две обязательные заповеди: заниматься физическим трудом и непрестанно молиться: labora manibus tuis et ora Deum incessanter[12]. Иисусова молитва прекрасно подходит для этого способа моления.

    Однажды один брат попросил Макария объяснить ему следующий стих: «Помышления сердца моего да будут благоугодны пред Тобою» (Пс. 18: 15). Макарий ответил: «Нет помышления выше повторения спасительного и благословенного имени Господа нашего Иисуса Христа, постоянно в своем уме сохраняемого, как сказано: “Как ласточка издавал я звуки, тосковал как голубь” (Ис. 38: 14). Так и раб Божий – крепко держится за спасительное имя Господа нашего Иисуса Христа»[13].

    В некоторых текстах сборника этот метод размышления описан достаточно подробно. Мы уже видели, что призывание имени Иисуса связано с дыханием, с ритмом которого оно соединено. Как дыхание имеет вдох, выдох и паузу между ними, так и молитва состоит из двух частей: обращение и прошение. Об этом говорится в другом изречении, приписываемом Макарию: «Бережно храни имя Господа Иисуса Христа в сокрушенном сердце; пусть оно исходит из уст твоих и снова возвращается к тебе; не связывай с ним никаких образов в уме твоем, но будь внимателен, когда произносишь его: “Господи Иисусе Христе, помилуй меня!” Затем, во время краткого отдыха, ты почувствуешь в своей душе покой Божества; Он изгонит мрак страстей, которым заполнена душа твоя, и очистит ее до состояния, сходного с тем, которое было у Адама в раю; это благословенное имя, которое святой Иоанн Богослов назвал “свет миру” (Ин. 8: 12), та сладость, которой никогда не можем насытиться, истинный хлеб жизни»[14]. Фраза «не связывай с ним никаких образов» (prosôpon) не совсем ясна. Это несколько напоминает «чистую молитву» Евагрия: кто молится, не должен иметь в своем уме ни картин, ни зрительных образов; вся его деятельность должна сводиться к простому вниманию; тогда он ощущает в себе мир (anapausis) Божий. Изнутри его изливается свет, и он в этом состоянии чистой молитвы обретает нечто от первоначальной чистоты.

    Почти во всех этих текстах, особенно в конце последнего процитированного отрывка, встречается выражение, на которое мы пока не обращали большого внимания: имя Иисуса есть хлеб, очень сладкая пища. Развивая эту мысль, в следующем тексте приводятся сравнения, которые хорошо описывают вид «размышления», состоящий в призывании имени Иисуса.

    Один брат спросил Макария: «Какое самое лучшее занятие для монаха в его аскетической жизни?» Макарий ответил: «Блажен тот, кто непрестанно, с сокрушенным сердцем держится за благословенное имя Господа нашего Иисуса Христа, так как поистине в аскетических упражнениях нет ничего лучше, как эта благословенная пища, если ты вкушаешь ее беспрерывно, как овца пережевывает свою жвачку и ощущает ее сладость до тех пор, пока она не проникнет в ее сердце и, словно елеем, заполнит все ее внутренности. Посмотри, как радуется овца, наполненная сладостью той жвачки, что жует она во рту своем. Да дарует нам Бог подобным образом сладостный елей имени Своего!»[15].

    В другом очень красочном отрывке Макарий использует иное, еще более яркое сравнение: «Я помню, как в детстве, когда я жил в доме отца своего, заметил, что старые женщины и молодые девушки постоянно что-то жуют с тем, чтобы подсластить слюну и отбить дурной запах, исходящий изо рта, и таким образом увлажнить и освежить свои внутренности. Если этот предмет материи может дать столько сладости тем, кто его жует, насколько больше может дать пища жизни, источник спасения, родник живой воды, сладость самого сладостного – Господь наш Иисус Христос, от бесценного и благословенного имени Которого бесы исчезают, как дым, когда слышат его из наших уст. Это благостное имя, если мы непрестанно повторяем его и непрестанно размышляем о нем, просвещает разум, приводит в движение душу и тело, изгоняет все дурные помыслы из бессмертной души и открывает ей небесное и прежде всего Того, Кто выше всех, – Господа нашего Иисуса Христа, Царя царей, Властелина властителей, небесную награду тем, кто всем сердцем ищет Его»[16].

    Эти тексты подтверждают давно установившуюся практику молитвы Иисусовой, но являются ли они подлинными высказываниями Макария Египетского – основателя монашеской жизни в Скитской пустыне? Если так, то они свидетельствуют о том, что Иисусова молитва была известна египетским монахам еще в IV веке.

    Сборник «Из добродетелей святого Макария», в котором они сохранились, составлен из текстов разного происхождения. В нем встречаются изречения святого Макария, которые уже имеются в более раннем собрании «Apophtegmata» и поэтому претендуют на подлинность. Некоторые отрывки взяты из известных «Духовных наставлений», дошедших до нас под именем Макария, сирийское происхождение которых, однако, не подлежит сомнению. Тексты, относящиеся к Иисусовой молитве, невозможно отыскать где-то еще. Возможно, они относятся к более поздним текстам этого сборника.

    Когда же он был составлен? В нем на это нет указаний, однако можно обозначить примерные временные рамки благодаря другим работам, которые, по всей видимости, были написаны в этот период. В бахаирской рукописи, в которой он сохранился (Vatican Coptic MS 64), содержится также жизнеописание святого Макария, с которым тесно связан сборник его «Добродетелей». В этом житии встречаются упоминания, по которым мы можем отнести этот сборник к началу арабского периода – вторая половина VII века или первая половина VIII века[17]. Таким образом, «Добродетели святого Макария» были составлены в первом столетии арабского владычества. По всей видимости, другие книги, в которых содержатся упоминания о практике Иисусовой молитвы, относятся к тому же периоду. Одна из них, содержащаяся в этой же рукописи, представляет собой сборник апофтегм (apophtegmata) святого Антония. В нем описано, как он дает следующий совет молодому монаху: «Напитывай свою душу Божиим словом, в бдении, в молитве, а прежде всего – непрестанным памятованием об имени Господа нашего Иисуса Христа, и таким образом обрящешь умение побеждать злые помыслы»[18]. Еще одним документом является «Житие святых Максима и Дометия», в котором содержатся жизнеописания двух юных чужеземцев, приехавших, чтобы стать монахами под руководством святого Макария[19]. Они представлены как сыновья императора Валентиниана. Там мы читаем, как однажды эти два святых упрекали авву Пшои, своего будущего биографа, за чересчур приземленную речь: «Мы же говорили тебе несколько раз, брат Пшои: сидишь ли ты с нами или находишься у себя, непрестанно держись за спасительное имя Господа нашего Иисуса Христа, ибо поистине, если бы это священное имя было в твоем сердце, ты бы не говорил, что ты делаешь. Впредь будь очень внимателен к себе и не пренебрегай спасительным именем Господа нашего Иисуса Христа, но все время храни его в сердце своем»[20].

    Эти литературные свидетельства того, что Иисусова молитва была известна и практиковалась среди египетских монахов в VII–VIII веках, подтвердились несколько лет назад новыми эпиграфическими данными. В апреле 1965 года в ходе раскопок в древней пустыне Келлий между пустынями Скит и Нитрия, хорошо известными по «Apophtegmata Patrum», нам удалось найти длинное надписание Иисусовой молитвы[21]. Эта надпись из 29 строк не датирована, но по археологическим данным и по найденным в соседних комнатах надписям мы смогли установить, что написана она между серединой VII века и серединой VIII века В ней содержится возражение, внушаемое бесами против Иисусовой молитвы: «Если будешь все время вопить: Господи Иисусе! – значит, ты не молишься Отцу и Святому Духу». На это следует ответить, что Сын неотделим от Отца и Святого Духа и тот, кто призывает Христа, молится в то же время Святой и Нераздельной Троице.

    Это надписание нашли начертанным на стене комнаты, которая была молельней; в этой же комнате были и другие надписи, также подтверждающие, что монах, живший в этой келье, был пылким приверженцем Иисусовой молитвы: «Иисус Христос, спасительное имя!», «Господи Иисусе, помоги нам!» Этот монах определенно был не единственным в Келлии, кто занимался Иисусовой молитвой. Но то возражение, о котором говорилось выше, показывает, что в Келлии были и противники этой практики, которые утверждали, что это есть не более чем новомодное поклонение. Это противостояние, возможно, объясняет, почему в тех литературных источниках, которые мы проанализировали, рекомендации заниматься Иисусовой молитвой подкрепляются авторитетом великих святых – Макария Великого, его «римских» учеников и Антония Великого.

    [1] Epistle 20 // MPL. XXXII. Col. 502.
    [2] Conlationes. X, 10 (MPL. XLIX. Col. 832B). Цит. по: Hausherr I. Noms du Christ et votes d'oraison. Rome, 1960. P. 187–188.
    [3] Apophthegmata Patrum. Ammonas 4 (MPG. LXV. Col. 120C).
    [4] In Christentum am Nil / Под ред. K. Wessel. Recklinghausen, 1964. S. 146–147. Цитируемый текст также приводится в MPG. XL. Col. 1275C.
    [5] Century, no. 87 (MPG. XCIII. Col. 1540D).
    [6] Histoire des monastères de la Basse Égypte / Под ред. E. Amélineau // Annales du Musée Guimet. 25. Paris, 1894. P. 118–202.
    [7] Ibid. P. 188.
    [8] Ibid. P. 160–161.
    [9] Ibid. P. 163.
    [10] Ibid. P. 132.
    [11] Ibid. P. 142.
    [12] Verio Seniorum. VII, 24 // MPL. LXXIII. Col. 897C.
    [13] Histoire des monastères de la Basse Égypte. P. 153.
    [14] Ibid. P. 160.
    [15] Ibid. P. 152.
    [16] Ibid. P. 133–134.
    [17] Более подробно об этом можно прочесть в: Annuaire de I'École pratique des Hautes Études. V. Sciences religieuses. 1967–1968. P. 173–174; 1968–1969. P. 182–183.
    [18] Histoire des monastères de la Basse Égypte. P. 23.
    [19] Apophthegmata Patrum. Macarius of Egypt. 33 // MPG. LXV. Col. 273D–277B.
    [20] Histoire des monastères de la Basse Égypte. P. 310.
    [21] Kellia I. Vol. I. P. 99; Une inscription copte sur la «Prière de Jesus» // Orientalia Christiana Periodica. XXXIV. Rome, 1968. P. 310–325.

    Перевел с французского Александр Шперл

    18 мая 2016 г.

    Источник: pravoslavie.ru

    • 20 Май 2016 14:48
    • от monves
  22. Хорошо быть иным!

    Когда-то село Старый Ковыляй в Мордовии было местом обязательной остановки паломников на тропах, ведущих к святыням Сарова, Дивеева, Арзамаса, Санаксар. Особенно много верующих стекалось сюда в пасхальные дни. Поток богомольцев принимал некогда крупнейший в республике Ковыляйский Свято-Троицкий женский монастырь, история которого заслуживает отдельной книги.

    «Мордовская» благодать

    Встреча с настоятельницей обители игуменией Магдалиной (Арбузовой) – из разряда «неслучайно случайное». Ковыляйский Свято-Троицкий монастырь был основан по благословению преподобного Серафима Саровского, а на момент нашего интервью мы как раз находились в поездке по дивеевским скитам, готовили спецвыпуск журнала, посвященный Серафимо-Дивеевской обители.

    В один из дней заехали к знакомому батюшке в соседнюю Мордовию (что в 70 км от Дивеева). После Литургии в кафедральном Воскресенском соборе г. Краснослободска познакомились с инокиней Ириной, насельницей Ковыляйского монастыря, которая несла послушание в церковной лавке в одном из торговых центров Краснослободска (вот оно, современное миссионерство – в шаговой доступности для мирян)
    Узнав, что мы работаем в журнале о монашестве, инокиня Ирина несказанно обрадовалась и отметила, что мы обязательно должны рассказать читателям о Ковыляйской обители и ее подворье с уникальным храмом Покрова Божией Матери, построенном еще при Иване Грозном. Забегая вперед, скажем, что храм удивительный, со старинными иконами, одна из которых – чудотворный образ Богородицы «Знамение».

    Заинтригованные, мы решили, что для начала приедем просто посмотреть. В итоге в час спонтанного приезда не только удачно застали игумению в обители, но и набрали материал на целый репортаж. Более того, уезжали из Старого Ковыляя с благодарностью, под невидимым дождем «мордовской» благодати.

    Матушка Магдалина рассказала нам об истории когда-то процветающего монастыря (здесь подвизалось свыше 500 насельниц) и его основательнице княжне Надежде Бибарсовой; о собственном пути в монастырь и монашеской жизни на бескрайних просторах Мордовии.

    Монастырь-мученик

    Сегодня на территории Ковыляйской Свято-Троицкой обители всего лишь один жилой корпус с домовым храмом – это все, что осталось от семи больших монастырских зданий, уничтоженных в годы лихолетья.

    В 1924 году основные постройки монастыря разобрали по кирпичикам, из которых соорудили насыпь, а затем проложили дорогу – прямо по сердцу обители. И теперь монастырскую территорию разделяет проезжая часть. При входе установлен поклонный Крест – единственное напоминание о некогда стоящем на этом месте Доме Божием с монастырской усыпальницей. И, скорее всего, мало кто из проезжающих мимо водителей знает, какую землю «топчут» колеса их автомобилей.

    – Наш монастырь – мученик, его весь по камушкам разобрали, – с горечью отмечает игумения Магдалина, – в том числе колокольню с часами, огромный свежепостроенный собор, который вот-вот собирались освятить. Предполагается, что он возводился в честь Божией Матери, в обители хранилось три Ее чудотворных иконы: Казанская, Иверская и Всех скорбящих Радость. На старых фотографиях встречается изображение этого собора, а также каменной ограды монастыря, двухэтажных корпусов: архиерейского и трапезного с храмом в честь Царицы Феофании и Мученика Харалампия.

    Конечно, очень скорбим, что по алтарю проложили дорогу. Молимся, хлопочем, чтобы перенесли. Пока не получается, но надежды не теряем. Примечательно, что дорогу чуть ли не каждый год ремонтировали, она постоянно оседала. Как-то в очередной раз приехали трактора, и один из них провалился под землю. Когда его вытащили, обнаружили под обвалом… вход в усыпальницу.

    Провалившийся трактор повредил гроб с останками. Затем ковшом достали черный мраморный памятник, принадлежавший Илиодору Техменеву – известному питерскому архитектору и благотворителю монастыря, который вместе с супругой доживал в обители последние годы и был похоронен в склепе. Там же захоронены основательница монастыря княжна Надежда Даниловна Бибарсова и матушки-игумении.

    Вот так Господь показал монастырский склеп. Как говорится, не было бы счастья, да несчастье помогло. Епископ Краснослодобский и Темниковский Климент (Родайкин) благословил произвести перезахоронение поврежденных трактором останков.
    Думается, единственный уцелевший корпус, где живут сестры, сохранился только благодаря молитвам матушки Надежды Бибарсовой, подвижницы, молитвенницы, представительницы старинного знатного татарского рода, принявшего православие в конце XVII века. Она была крайне любвеобильным человеком, и монастырь открывала даже не как обитель, а в качестве богадельни, в помощь нуждающимся. Сестринский (раньше больничный) корпус был детищем княжны Надежды, и по промыслу Божию остался невредим.

    Ковыляйская обитель открылась в год преставления преподобного Серафима Саровского (1834) как маленькая общинка. Монашеских одежд там тогда не носили. Матушка Надежда ездила к батюшке Серафиму за благословением, а он сказал ей, что не только богадельня, но и монастырь будет. Духовник Ковыляйской обители старец-затворник Иаков (Баранов) из Наровчата, как и преподобный Серафим в Дивееве, духовно окормлял своих «подопечных». Каждую сестру принимали по его благословению. В течение 30 лет в обители подвизалось малое число насельниц. Со временем монастырь сильно разросся, число сестер превысило 500 человек.

    В больничном корпусе размещался домовый храм в честь Иконы Божией Матери «Всех скорбящих радость» и монастырская больница. Причем лечились здесь не только монашествующие, но и миряне. Княжна Надежда была очень великодушной, приглашала врачей из Москвы и Петербурга и сама оплачивала лечение. В то время было крайне трудно вылечиться, эскулапы ехали за многие километры в монастырь, чтобы помочь страждущим.

    – В советское время это здание занимала районная больница, что тоже сыграло не последнюю роль в его сохранности, – поясняет игумения Магдалина. – Все те страшные годы больница хранила наш монастырь, потому что, ни будь ее здесь, обитель вообще была бы стерта с лица земли. А поскольку действовала больница, жизнь в монастыре теплилась…

    Когда в 2002 году больница переехала в соседнее село, корпус пребывал в плачевном состоянии. Но мы ликовали! Потихонечку его восстанавливаем: бывшие больничные палаты превратили в келии. К Пасхе 2004 года домовую церковь возродили именно там, где она была изначально. А ведь мы таких деталей раньше не знали, не сохранилось ни плана монастыря – ничего. На ощупь действовали, и Господь вразумил: даже нашли то место, где находился амвон.

    Домовая церковь когда-то отапливалась и была довольно объемной: уцелели старинные немецкие печи. Летом богослужения совершались в большом соборе Пресвятой Троицы (построен в 1902 году, разрушен полностью). Его мы начали возводить с нуля пять лет назад, пока дошли только до сводов. Храм строит Сам Господь руками жертвователей, своих средств у нас нет. Просим откликнуться желающих принять участие в строительстве, будем рады любой помощи.

    – Матушка, Вы упомянули, что в монастырских помянниках числится с полтысячи монашеских имен. Трудно поверить, что когда-то здесь было все по-другому.

    – Да, монастырь был очень большим. По его, сейчас уже невидимой, ограде растут вековые сосны, они показывают территорию, которую занимала обитель. Кое-где сохранились остатки каменного забора, у которого так густо были насажены кусты боярышника – пройти было невозможно. Некоторые из них тоже сохранились.
    Известный санаксарский старец Иероним говорил, что здесь в свое время снова будет крупный монастырь. Но, вы знаете, у меня нет цели, чтобы здесь был большой монастырь. Задача только одна – угодить Господу и помочь сестрам бороться со своими страстями. Это место нужно вымаливать, столько лет оно осквернялось абортарием.

    Однако на этом «мученические» перипетии нашего монастыря не исчерпываются. Самая печальная страница в истории обители связана с последней настоятельницей. Хотя, это как посмотреть… Игумения Викторина (Нефедова) стала мученицей за Христа, ее расстреляли в 1930 году.

    В Мордовии есть своя Голгофа – Троицкий Чуфаровский мужской монастырь (когда-то это была женская обитель), возле которого огромный овраг, где, возможно, и была расстреляна матушка Викторина вместе с благочинным протоиереем Митрофаном Покровским. Господь сподобил меня познакомиться с его дочерью Верой Митрофановной; она врач, профессор, живет в Казани.

    Поэтому наш монастырь и является мучеником: он почти на 99% разрушен, а последняя игумения пострадала за веру. Мы верим, что она за нас молится. Не каждому мученический венец Господь благословляет, матушка Викторина – Божия избранница. Кстати, мы подали документы на ее канонизацию.

    В глушь, в Брод

    У монастыря есть подворье в селе Каменный Брод, история которого не менее интересна. А какую функцию оно выполняет сейчас?

    – На подворье постоянно живут две сестры, одну из которых вы уже знаете – инокиня Ирина привезла вас в наш монастырь. На подворье нет никакого хозяйства, в основном, сестры исполняют молитвенное послушание.

    Храм Покрова Божией Матери всегда был приходским. Построен на месте, где останавливался с войском Иван Грозный после взятия Казани. Воины проложили через реку каменный брод, отсюда и пошло название села. Брод, к слову, сохранился до наших дней.

    Небольшая Покровская церковь велика у Господа, на ней особая милость Божия, так как она никогда не закрывалась и в тяжелую годину была в этих краях единственной. Все ведь было разрушено, а здесь молитва не прерывалась, старцы служили, много людей крестилось, венчалось.

    Храм уже как музей, люди приезжают хотя бы взглянуть на него. В праздник Крещения Господня в реке Мокше окунаются тысячи верующих. Милиции приходится людей частями запускать: лед трещит – так много народу устремляется в это, казалось бы, глухое место в ночь Богоявления. Это святое, чудесное место. Мы очень любим наше подворье.

    Там, где душа находит приют

    Матушка Магдалина, как давно Вы в Ковыляйской обители?

    – 13 лет в игуменстве. Я из Оренбурга, в Мордовию меня благословили, когда я еще жила семейной жизнью. Поехала за послушание духовнику, и Бог Сам все управил. Когда я приехала, здесь не было ни одной сестры, лишь трудники и две паломницы. Первое время было очень тяжело: большое хозяйство, коров только – 12 голов. Но за послушание все можно потерпеть Господа ради.

    Так же и со строительством Троицкого храма, нас многие отговаривали. Один обеспеченный человек, архитектор, много лет строил храм в пригороде, столько сил и средств приложил и сестрам даже не советовал браться. Но надо уповать на Господа и молиться. Не столько о возведении храма, а просто – Господи, помилуй нас, грешных.

    В вашем монастыре строгий устав?

    – Скорее, нет. Полунощница в 07.00 утра, а не в 05.00, как это обычно бывает. Мы не встаем на молитву раным-рано, нам нечем тщеславиться. Зато чуть-чуть полегче сестрам, силы есть на работу. Понимаете, сейчас, в основном, все слабенькие, немощные. В-особенности молодое поколение. Одна сестра, когда пришла, совсем хиленькая была, мы без конца вызывали скорую помощь. Со временем она окрепла, силенок побольше стало, трудится.

    Я жила в большом монастыре, в Пайгарме (Пайгармский Параскево-Вознесенский женский монастырь в 35 км от г. Саранска – прим.ред.), где насельницы трудились целый день без отдыха. Но и там я не думала: выдержу – не выдержу, никогда не стояло вопроса, что уеду, хотя уставала сильно. И вроде в маленькой обители должно быть полегче, у нас всего 10 сестер, но немощь все равно сказывается.

    В прошлые времена одним из главных условий приема человека в монастырь было крепкое здоровье.

    – Конечно, сейчас такого нет. Мы берем всех – и стареньких, и немощных. Если человек пришел в обитель, хочет пожить, потрудиться, как можно спрашивать о здоровье. Господь и Матерь Божия этого человека сюда привели. И неважно, 17 лет сестре или 85. Пусть пробует, возможно, именно здесь ее место.

    Понимаете, отсев сам происходит. Уходят редко и зачастую только потому, что не выдерживают духовной брани – с самим собой, в первую очередь. Человек не выдерживает самого себя. Духовная брань – самая серьезная и большая трудность в монашестве, а не физическая немощь. Потому что когда поживешь в монастыре какое-то время, душа начинает очищаться, страсти начинают проявляться сильнее.

    Как пережить этот непростой период?

    – Нужно просто перетерпеть, выстоять. Выдержать самого себя, а сестрам – меня.

    Является ли подобное состояние свидетельством того, что монашество – это не твое?

    – Если человек сомневается, он в монастырь не придет. Как в одной притче девушка задает вопрос старцу: «Не знаю, замуж мне выйти или в монастырь уйти?» А старец отвечает: «Конечно, замуж! Кому в монастырь, тот таких вопросов не задает. Им замуж не интересно». У кого настрой монашеский, даже если человек в миру живет, душа его уже инокиня – она иная, другая. Душа не хочет мирской рутины, избегает ее, и в итоге человек приходит в монастырь.

    Матушка, а что для Вас монашество?

    – Монашество – это счастье (улыбается). Чувствуешь себя действительно невестой Христовой. Ощущаешь большую опеку Господа, Его большую близость. Есть счастливые браки, когда человек в миру испытывает земное счастье. И мне довелось это испытать. У меня в миру все сложилось. Детей только Бог не дал, и оказалось, промыслительно.

    Однажды я поехала в Дивеево к батюшке Серафиму просить Господа о даровании деток. И около раки с мощами преподобного во мне прозвучал его голос: «А того ли ты просить хочешь?» Я испугалась и мысленно ответила: «Чего мне еще просить? У меня все есть». А голос продолжил: «А душа!?» Этим словом – тихим, кротким – меня словно разбудили ото сна. У меня будто глаза открылись, и я в один миг другая стала. Понимаете? Мы все, по сути, про душу свою забыли, хотя вроде бы и помним. С тех пор я чувствую, что Господь рядом и прошу для себя только спасения души, больше ничего не надо. Семейная жизнь отошла постепенно, все мирское отошло. Только Господь рядом. И все трудности – физические, моральные – ничего не значат. Это такая мелочь по сравнению с тем счастьем, которое дает Бог: мир, радость души, полнота бытия.

    Земное счастье не идет ни в какое сравнение с монашеским, оно не дает полноты. Только Господь дает полноту. Когда я вошла во святые врата монастыря в Пайгарме, меня пронзило: я дома. Я глубоко выдохнула: «Слава Богу, я пришла домой, больше никуда не надо идти». В день моего приезда было настоящее чудо: в храме все иконы мне улыбались. Было 18 мая, весна, такая радость была! Тот, кого Господь призывает в монастырь, – самый счастливый человек. Нет ничего светлее, чем быть избранником Христовым, ведь это так хорошо – быть иным…

    Кто такие монахи? Это провода, через которых от Бога идет благодать к людям. Не потому, что монахи такие хорошие, нет, а потому что Господь через них посылает радость окружающим, так как они выбрали Господа, а остальное отбросили. Монах пребывает под благодатным дождем. Отсюда монах – это тот, кто всегда радуется. Благодать дарует радость, которая передается людям. Поэтому паломники и любят монастыри, поэтому им хорошо рядом с монахами.

    Даже одеяние монашеское освящено. Каждая деталь монашеского, священнического облачения надевается с молитвой. Как воин Христов, ты облачаешься в одеяние, которое тоже благодатное. И когда его поносишь, прочувствуешь, то на мирскую одежду уже смотришь как на что-то несерьезное, как на дешевую тряпочку, которую носить совсем не хочется.

    Есть показательная история на эту тему. У нас одна инокиня пришла в монастырь уже в пожилом возрасте и никак не могла привыкнуть к подряснику. Гляну – она в мирской юбке, гляну – она опять в юбке. И однажды говорю ей: «Ладно, мать Л., снимай подрясник, будешь ходить в юбке».

    Сначала она не подала виду, а спустя какое-то время подошла ко мне и – в слезы, хотя человек она сильный, твердый: «Матушка, что я Вам расскажу! Когда Вы сняли с меня подрясник, было ощущение, что я голая. Выхожу на улицу и закрываюсь, я ведь голая! Вы меня простите, верните подрясник!»

    Два года назад она лежала в больнице, жара стояла под 40 градусов, а подрясник у нее довольно плотный. Врачи спрашивают: «Не жарко тебе?» А она отвечает: «Жарко! Очень жарко! Но я не променяю подрясник ни какое легкое платье! Я его ни за что не сниму!»

    Наш разговор ненадолго прерывается: приехали покупатели за монастырской «молочкой». У обители уже есть постоянные клиенты. В основном, приезжают из соседнего Сарова за всегда свежими молоком, сметаной, маслом, творогом.

    – Коровки у нас голландские, – улыбается игумения Магдалина. – Молоко хорошее, сладкое. Вот такое наследство мне досталось. Приехала, а здесь коровы. Думали их продать, но Владыка сказал: «Надо потерпеть». Сено для коров заготавливаем сами. Нынче год дождливый, тяжело, но ничего – потихонечку, с Божией помощью справляемся.

    Чтобы каждый день Литургия!

    Возвращаясь к разговору о монашестве: бывает так, что человек вроде бы хочет жить в монастыре, но призвания к монашеству у него нет?

    – Желание монашества – уже зов Божий, это и есть призвание. Если человек говорит, что у него не сложилась жизнь в миру и, наверное, надо бы ему в монастырь, то у него и в монастыре не сложится. Но если душа тянется в обитель, значит, призвал Господь. Важно не упустить этот момент, Господь ведь зовет очень тихо, кротко.

    Бывает, человек хочет в монастырь, а его родители не пускают. Терпит, терпит человек, и искра угасает. Такого нельзя допускать. Если Господь призвал, надо все отбросить и идти за Ним. И ничего не бояться. Тебя одного из миллиона Бог выбрал, а ты еще раздумываешь: пойти – не пойти, получится – не получится. Бежать надо! (улыбается).

    – Оглядываясь на собственный опыт, какую грань монашеской жизни Вы бы назвали самой трудной, камнем преткновения для многих?

    – Побороть свое «я», эгоизм, самолюбие, саможаление. Борьба у монаха идет с самим собой. Многие на врага указывают, вот, мол, меня бес смущает. Бесспорно, враг работает, он очень кропотливый труженик. Но поле битвы – это сердце человеческое. А мы привыкли, что наше «я» у нас на пьедестале, привыкли на него любоваться. Надо свергнуть его с пьедестала, забыть о себе, надо Богу молиться и все терпеть, а не свою волю выполнять – вот что самое трудное.

    Святые Отцы пишут, что первый шаг к иночеству – сломить свою волю. Только когда ты будешь податливой глиной, Господь сможет вылепить из тебя нужный сосуд. А если ты глина неподатливая, из тебя ничего сделать невозможно, ты для Царствия Небесного не пригоден. Если инок не самовольничает, отсекает свою волю, слушается, то тогда выйдет толк, тогда духовная жизнь инока начнет потихонечку двигаться.

    Что помогает сломить свою волю?

    – Молитва, пост, чтение Псалтири и святых Отцов. Псалтирь – великая помощь, очень сильная. Когда что-то сестру беспокоит, она берет Псалтирь и не успевает дочитать кафизму, как уже успокоилась. Мы мечтаем читать Неусыпаемую Псалтирь в обители, но пока, к сожалению, у нас мало сестер и мы не успеваем. Стараемся ежедневно вычитывать всю Псалтирь за Троицкий храм, чтоб нам его достроить с Божией помощью.

    – Как Вы считаете, в наш век мобильной связи Интернет мешает монашествующим?

    – Очень мешает, отвлекает, столько времени и сил отнимает!

    – И что делать? Запрещать?

    – Ну а как мне сестре помочь, если она, к примеру, постоянно на телефоне? Даже не она звонит, а ей звонят: знакомые, родственники. С этим 10 минут поговорил, с другим – еще 15, потом третий позвонил. Какая ж это монашеская жизнь?

    Мне по душе монашество скромное, незаметное, затерянное в лесу, без паломников, и чтобы каждый день Литургия! В идеале хотелось бы, чтоб телефона вообще не было. К сожалению, это невозможно.

    Что отличает современное монашество от прошлых веков?

    – Не в обиду будет сказано, но мы не монахи. Как правильно сказал кто-то из старцев, в последние времена в монастыре будет как в миру, а в миру – как в аду. Когда я читаю святых Отцов, понимаю, что в то время было совершенно по-другому. Совершенно.

    – С чем это связано?

    – Мы слабые духом, жалеем себя, веры мало, упования нет. Хотя Господь все Тот же. Как говорил преподобный Серафим Саровский, нет решимости подвизаться, отвергнуть свое «я». А если у кого-то такая решимость есть, то этот человек с Господом. Жертвенность, решимость забыть о себе позволяют продвинуться к Богу, а если ты продвинулся к Богу, то ты монах: ты уже с Богом, в покаянии, в молитве. Поэтому нам нужно просить у Господа решимости.

    P.S.

    Приезжайте в Мордовию, она удивительная: «здесь дышится легко, здесь мира чистота». На этой красивой в своей самобытности земле с гостеприимными открытыми жителями – истовыми богомольцами, которые в храмах с благоговением обходят икону за иконой, застывая у каждой в молитве, – еще много не известных людям монастырей, о которых надо обязательно рассказывать. И почаще.

    Материал подготовила Христина Полякова

    Фото: Алексей Белых

    Источник: monasterium.ru

    • 20 Май 2016 12:51
    • от monves
  23. Традиции исихазма в русском монашестве

    Конечно, в целостной оценке учения свт. Григория Паламы мы можем и должны отталкиваться от трудов великого русского богослова, почившего в 1992 году, протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Будучи выдающимся патрологом и византологом, он в буквальном смысле слова заново открыл для православного и западного мира учение и труды свт. Григория.

    Отец Иоанн писал: «Учение величайшего греческого богослова средневековья никоим образом не изложено им систематически… Обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в идее концептуального учения, учитель безмолвия, тем не менее, никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии и западной науки вообще». Именно в борьбе с возрождением светской философии свт. Григорий написал свои удивительные работы. Свт. Григорий пишет: «Бывает ведь ведение о Боге и относящихся к Нему догматов – созерцание, которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного образа; но это не совершенное благолепие еже свыше нашего благорождения и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование».

    Здесь свт. Григорий имеет в виду то, что познание Бога через тварей неполно и ограничено. И, конечно же, одной из целей этой полемики с нарождающимся так называемым гуманизмом и этическим нравственным христианством – христианством, забывающим суть своего предназначения для спасения души, заключалась в том, чтобы оставить неповрежденным для будущих поколений христиан учение о правильной аскезе, начавшейся в Египте и Палестине и укоренившейся в Византии, прежде всего на Афоне.

    К Святой Горе были устремлены взоры всех русских монахов, начиная с преподобного Антония. Преподобные отцы Киево-Печерского монастыря, прп. Сергий Радонежский и его ученики, принявшие эстафету Киево-Печерских подвижников, прп. Нил Сорский в его споре с прп. Иосифом Волоцким, прп. Паисий (Величковский), а за ним все старцы Оптинские, наконец, богословие свт. Игнатия (Брянчанинова) как вершина тончайшего и трепетного проникновения в суть монашеского делания, – все эти люди и вся их жизнь – это гимн тому учению, которое систематизировал и провозвестил миру свт. Григорий.

    Безмолвие или исихия, стоящее в центре учения свт. Григория, всегда было прерогативным явлением в русской монашеской среде. Основополагающий богословский смысл так называемого христианского делания был выражен, по свидетельству отца Иоанна Мейендорфа, еще равноап. Кириллом и принципиально никогда не оспаривался:

    С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,
    Слушайте Слово, ибо оно пришло от Бога,
    Слово, питающее человеческие души,
    Слово, укрепляющее сердце и разум…
    Поэтому Святой Павел учит:
    «Предлагая свою молитву Богу,
    Я лучше скажу пять слов,
    Которые поймет вся братия,
    Чем десять тысяч слов, которые непостижимы».

    Именно простота учения свт. Григория Паламы, близость его к высшим чаяниям тех, кто видит себя бессмертным и желает, спасаясь, еще здесь, на земле, приблизиться к Богу, в конечном итоге были путеводной нитью для всех настоящих русских монахов.
    Афонские исихастские идеи легли в основу всей русской духовности через, пожалуй, крупнейшее лицо русского монашества – прп. Сергия Радонежского, 700-летие которого мы недавно отмечали. Очень многие задаются вопросом: почему 19-летний боярский сын ушел в дремучий лес для молитвы?.. Если проникнуться учением о Фаворском Свете, то понимание цели такого ухода не только прп. Сергия, но и десятков тысяч ему подобных, становится реальной вещью.

    Христиане были христианами только потому, что христианство принесло им освобождение от смерти. Если кто-то желает проникнуть в сердце восточного христианства, ему следует присутствовать ночью на совершении Пасхальной Литургии: все прочие обряды не что иное, как отражения или образы этой Литургии. Три слова пасхального тропаря – пасхальные гимны – повторяются тысячекратно, в тональности всё более и более торжествующей, повторяются до всё затопляющей мистической радости – «Смертию смерть поправ». Это великое послание Византийской Церкви: радость Пасхи, устранение того древнего страха, который тяготел над жизнью человека; это есть кредо победы, то самое, что было переведено на все языки Востока и нимало не утратило свою силу. Так написал в 1948 году оксфордский профессор Анри Грегуар в своей книге «Византия: знакомство с восточно-римской цивилизацией». Это слова светского западного историка, но они вполне адекватно отражают то, что мы пытаемся здесь показать, рассуждая о византийском монашестве и его преемстве со стороны русского.

    Говоря сегодня о русской цивилизационной идее, мы должны определенно сказать, что принята она была славянами не как некое этическое кредо и не как некий нравственный постулат. Она была принята как руководство к действию; причем принята с радостью о том, что не нужно больше думать о смерти как о чем-то неизведанном и страшном. Весть не просто об Учителе, а именно об онтологическом Спасителе привлекала, в том числе, и наших предков.

    Чтобы наследовать эту вечную жизнь, преддверием которой является настоящая, земная, человек должен преобразиться. И каждый в различной степени (апостол Павел: …ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15:41)). Сейчас мы призваны снять многочисленные человеческие наслоения, всю эту шелуху с настоящего, действительного и действенного, сотериологического учения. В этой связи учение свт. Григория Паламы вполне отвечает нынешним задачам и устремлениям нашей Церкви.

    Как сказал Владыка [1], цитируя Святейшего Патриарха, Церкви сейчас нужны подвижники. Действительно, это так. Но в свете полемики свт. Григория с ренессансными псевдофилософами, продолжая вышесказанное, хотелось бы отметить, что это учение, систематизированное великим святителем и ученым, может являться руководством для молодой поросли таких же ювелирных полемистов и защитников православия, в которых Церковь нуждается сегодня не меньше, чем в подвижниках. И в самом деле, христианство это же не только монашество. Открыть правду о Спасителе, открыть внутренний свет, который может превалировать в любом христианине без исключения, задача сегодняшнего дня.

    Опираясь на святоотеческий опыт, на учение святых отцов и как никогда современнейшее и нужнейшее сегодня учение свт. Григория о безмолвии и созидании в этом безмолвии высшего ответа на все вызовы «мира сего», необходимо вспоминать историю взаимосвязи России со Святой горой Афон. Необходимо бывать там, кропотливо изучать древние языки, читать и изучать святоотеческую письменность, сокровища, накопленные за тысячелетие этого общения. Выше мы сказали о преподобном Сергии. Давайте вспомним теперь имя преподобного Серафима Саровского, в частности его слова о стяжании Святого Духа и беседу с Мотовиловым. В житии нашего великого святого наглядно отображается подлинный смысл внутреннего безмолвного служения Христу и его реальные внешние результаты.
    Как известно, главной ошибкой, обусловленной неверной догматикой, на Западе являлось так называемое «внешнее делание», за которым следует горячность ума, холодность сердца, расчетливость и педантизм; наконец, теплохладность и безразличие ко всему, кроме собственной персоны. Это привело всю западную цивилизацию к тому, что мы видим сейчас. Обращение к изучению жизни именно русских святых отцов, так называемых «печальников земли Русской», популяризация их жизни и соответствие ее паламитским идеалам позволит воспитать настоящих христиан. Мы живем в сердце нашей Родины. Наша митрополия самая древняя из российских. Огромным упущением, на наш взгляд, является то, что мы ничего не знаем, не хотим знать и поэтому не проповедуем о преподобных Макарии Калязинском, Паисии, Кассиане, Вассиане, Адриане, Данииле и Боголепе Угличских, Никите и Данииле Переславских, Адриане и Севастиане Пошехонских, Игнатии Ломском, Геннадии Любимоградском, Иринархе Затворнике и других, им же несть числа, исихастах, просиявших только на территории нашей епархии.
    Наконец, необходимо сказать, что предстоящий в любом случае конец света будет обусловлен, по святоотеческому пророчеству, следующим:

    – равнодушным отношением к Святыне;

    – последующим за этим оскудением жертвенной любви между людьми, называющими себя христианами;

    – чрезмерным разгулом всякого рода еретических сообществ, то есть сект.

    О третьем пункте нашего списка хотелось бы сказать несколько слов. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Если бы мы все были христианами, то христиан не было бы вовсе». Святитель определенно не ставит здесь слово «настоящими». Видимо, для него слово «христианин» было настолько претрепетным, что он никогда к этому наименованию ничего не добавлял. И, конечно же, не обойтись здесь без цитаты из отца Иоанна Мейендорфа: «Секта – сравнительно небольшая замкнутая группа людей, которые считают, что только они одни спасутся, а остальные погибнут, и которые получают глубокое удовлетворение от осознания этого».

    Появление таких сообществ – это, по сути, очень тревожная вещь. Нет ничего губительнее для церковного восприятия, чем схизма. В основе любой раскольнической деятельности лежит прямое непонимание истинного назначения христианской жизни, ее смысла. Смысл этот обретается в результате либо погружения в святоотеческую литературу, ее кропотливое изучение, либо у подлинных христианских наставников, как говорит Господь, в них же несть льсти (ср. Ин. 1:47). Такими наставниками могут и должны быть для нас именно наши родные преподобные не словом, а делом усвоившие великое учение о деятельном безмолвии.

    1. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. – СПб.: Byzantinorossica, 1997.

    2. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Лучи Софии, 2007.

    [1] Преосвященнейший Феодор, епископ Переславский и Угличский.

    Источник: monasterium.ru

    • 11 Май 2016 14:00
    • от monves
  24. Как монах прославляет Христа. Слово на постриг

    Великим постом в монашеских обителях совершается особое торжество – постриги сестер и братий. И это можно назвать торжеством всей Церкви, славой Церкви. Настоятельница обители игумения Домника поздравила новопостриженных сестер и сказала им и всем сестрам несколько слов о высоте монашеской жизни.

    ***

    Дорогие сестры, я поздравляю вас с тем, что еще несколько наших сестер вступили в монашество. Всякий раз, когда человек вступает в ангельский чин, – это великое торжество для Церкви земной и небесной! Это слава Церкви! Задумаемся: каждому христианину Господь дает какой-либо особый дар, чтобы этим даром человек прославлял Бога. Одному Он дает дар слова, чтобы тот мог говорить другим о Христе, о силе и красоте веры. Другому дает милостивое сердце, чтобы он, помогая другим, таким образом проповедовал любовь Божию. Третьего Господь наделяет художественным даром, чтобы он писал образы Христа или возводил для Него храмы. Но есть у Господа еще один несравненный дар. Этот дар – чистая, девственная, целомудренная жизнь. Эта жизнь и является величайшей славой Церкви, ее украшением. И одна самая простая монахиня прославляет Христа не меньше, чем самый одаренный проповедник, самый талантливый художник, самый щедрый благотворитель! Она прославляет Его не какими-либо внешними делами. Она прославляет Его уже одним тем, что она монахиня, она избрала девственную жизнь.

    Каждая монахиня – это живое и неложное свидетельство о том, что Христос истинно существует. Потому что если бы не было Христа, то кто и зачем стал бы вести девственную жизнь? Сам человек не способен даже помыслить о такой жизни! Именно Христос избирает человека для девства, Сам наставляет его на эту жизнь и дает силы для нее. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин:

    «Сам Христос – слава девства. И хотя Своим законом Он и не предписал нам девства, но самым делом, то есть Своим примером, Своей жизнью, наставил нас и дал нам силу для девственной жизни. И потому девство теперь живет между людьми».

    И этот дар – дар девства – превосходит все земные дарования, потому что он вообще не принадлежит земле. По словам святых отцов, монахиня – это украшение неба. Так, например, говорит святитель Григорий Богослов:

    «Супружество послужило украшением земли, а девство – украшением Божиего Неба».

    А святитель Афанасий Великий называет девство путем ангельским, чистым и надмирным. И он говорит, что тот, кто вступил на этот ангельский путь, обязательно получит чудные и щедрые дары, если будет подвизаться.

    Велика любовь и милость Господа! Он поставил нас на этот чистый и надмирный путь, Он непрестанно вдохновляет и утешает нас на этом пути. И этого мало. По учению Церкви, каждому монаху и монахине Господь даром подает чистоту! Это совершается в чине пострига. Вот как описывает это старец Эмилиан:

    «Постригаемый получает особую силу чистоты, без которой невозможно жить в Боге. То есть он получает силу жить так, как будто никогда не совершал ничего дурного. Конечно, он сознает и чувствует греховность своей природы, но при этом он ощущает Бога и наслаждается благами духовной жизни. У него нет греховных воспоминаний, он не чувствует желания возвращаться к старому, над ним не властвуют прежние немощи и привычки. Они чужды его обнов-ленной жизни. И таким человеком Бог может управлять», то есть Бог может действовать в нем, в его жизни.

    В самом деле, каждую монахиню Христос в таинстве пострига делает чистой, непорочной. Откуда в нас безразличие к миру, к нашей прошлой жизни? Кто дал нам силу любить Христа, любить молитву, духовное чтение, наших ближних во Христе? Все это подал нам Сам Христос. И наше дело – только хранить эту внутреннюю чистоту, как мы хранили бы очень дорогой, хрупкий и благоуханный цветок, например, редкую орхидею.

    А что значит хранить внутреннюю чистоту? Это значит хранить верность Христу. Вся монашеская жизнь – это таинство брака со Христом, каждодневное свидание с Женихом Небесным. Ради этой каждодневной таинственной встречи все мы удалились из мира, можно сказать, ушли в пустыню. Как пишет святитель Николай Сербский:

    «Великая любовь к Богу не выносит мира, чуждается общества, ищет уединения. Такая любовь подвигла тысячи душ уклониться с широкого пути мира и уйти в пустыни, чтобы быть наедине с любимым Господом. Чтобы иметь втайне свидание с Создателем своим, Который весь – любовь, и по имени, и по существу. Чтобы удостоиться этого созерцания и встречи, монахи и монахини принимают и пост, и труд, и смирение, и бдение, и бедность, и послушание, и другие обеты, только чтобы удостоиться этого духовного свидания с Господом своим».

    Монашеская жизнь – это истинно жизнь пустынная, независимо от того, где монастырь находится. Пустынная она потому, что мы не видим мира, ничто земное не привлекает наших взоров, мирская суета не касается нашего слуха, мы изгоняем все мирское из нашей жизни и из нашего сердца.

    И когда мы вступаем в монашество, то все мы чувствуем великую красоту этой жизни, наше сердце горит ревностью к ней. Нас уже не волнуют те вещи, которые волнуют людей в миру: например, чтобы у нас все было не хуже, чем у других, чтобы нас уважали, не нарушали наших прав. Впереди мы видим Царство Небесное, а не какую-либо земную цель. Мы видим Христа, радуемся жизни евангельской, не устаем благодарить Бога за то, что Он удостоил нас стать монахами. И как же нам сохранить эту горячую ревность? Как сделать так, чтобы повседневность не отняла у нас живого восприятия духовной жизни? Чтобы всегда, с первого до последнего дня нашей монашеской жизни пребывать в неком горении духа, в покаянии по Богу и радости по Богу?

    Одно из главных условий для этого – сохранять ощущение, что мы поистине отреклись от мира, вышли из него, совершенно умерли для него, не принадлежим ему больше ни одной частичкой нашего сердца, ума, памяти. Это и значит вести жизнь пустынническую, удаленную от мирских тревог и забот. У владыки Николая Месогейского в одной его беседе есть такой хороший образ. Он говорит, что монах должен закрыть четыре двери: две для выхода и две для входа. Когда эти двери у нас закрыты, тогда мы и находимся в пустыне, в сокровенном уединении с Господом. Что же это за двери?

    Две двери, как мы уже сказали, должны быть закрыты для выхода, то есть через них мы не выходим наружу. И первая из этих дверей – это дверь нашей кельи.

    Мы пришли в монастырь именно для того, чтобы пребывать в келье – то есть каждый день проводить какое-то время в уединении со Христом. Все остальные обстоятельства нашей жизни могут меняться – сегодня мы исполняем одно послушание, завтра другое, сегодня пишем икону, завтра мы в прачечной, послезавтра – в трапезной. Но одно остается неизменным и незыблемым – каждый день мы приходим в свою келью, чтобы побыть со Христом. Это суть, ядро монашеской жизни. Монашеская келья – это истинная, глубокая пустыня. Там царствует безмолвие, там во всей полноте мы совершаем отречение от мира, то есть отрекаемся от всех земных впечатлений, желаний. И там происходит наша встреча с Богом.

    И мы призваны очень ценить наше пребывание в келье и не поддаваться тому искушению, о котором говорит в одной беседе владыка Афанасий Лимасольский:

    «Духовного человека диавол не будет бороть напрямую, то есть не будет говорить тебе: “Знаешь, пойди-ка вступи в беззаконную связь, соверши грех”. Прямо он этого тебе не скажет. Ведь если он это скажет, значит, вступит с тобой в борьбу. Но он сначала приблизится, посмотрит: “Так, чем он тут занимается? А... он очень бдителен, следит за собой, постится, подвизается...”. Враг в первую очередь найдет способ, как отклонить тебя от того, что ты делаешь. Он отыщет для тебя множество хлопот, чем-то тебя займет, лишь бы ты перестал молиться и устремился к другим вещам. Он создаст для тебя такие условия, чтобы ты оставил свое правило и духовную жизнь, а как только ты обессилишь, схватит тебя и заставит делать то, что хочет он. Враг сломает тебя, как соломинку».

    Будем помнить, что наше пребывание в келье наедине с Богом – это стержень нашей духовной жизни и наше главное приношение монастырю и всей Церкви. Как говорит преподобный Порфирий Афонский:

    «Живущий в пещере, может быть, и не сажает деревья и сады, не пишет книги, не делает еще чего-то, что помогло бы жизни и успеху, но он там творит и развивается. Своей теплой и чистой жизнью, а главным образом своей молитвой он помогает Церкви. Я вам скажу нечто, что покажется вам преувеличением. Но, чада мои, я хочу, чтобы вы мне поверили.

    Предположим, что у нас есть семь богословов-священнопроповедников, которые проводят святую жизнь. Их красноречие непревзойденно. У каждого — свой приход, в котором по десять тысяч прихожан. Каждый день их слово слышат семьдесят тысяч человек. Слушая их, тысячи людей умиляются, каются, обращаются ко Христу, спасаются целыми семьями.

    Но один монах, которого никто не видит, который сидит в какой-нибудь пещере, своей смиренной молитвой оказывает гораздо большее влияние. Один по сравнению с семерыми имеет бόльшие плоды. Вот так я считаю и уверен в этом. Вот каково значение молитвы монаха».

    Именно в келье, в уединенной молитве мы напитываемся подлинным монашеским духом, то есть умираем для мира и оживаем для Христа.

    И пусть нас не беспокоит то, что мы, может быть, долго не чувствуем преуспеяния от своего пребывания в келье. Израильский народ сорок лет ходил по пустыне, прежде чем достиг земли обетованной. Для чего нужно было это долгое, трудное странствие? Для того чтобы в израильском народе исчезла всякая память о Египте, чтобы переменилось само мышление этого народа, чтобы он смирился вконец и впредь верил только Богу. Так и нам нужно долгое, терпеливое пребывание в пустыне, нашей келье, пребывание, по видимости, без особых духовных плодов – пока окончательно не умрет наше «я», пока полностью не изгладится из нашей памяти все мирское. В этой борьбе может пройти и десять, и двадцать или даже тридцать-сорок лет. Но как говорит старец Эмилиан, «только представьте: двадцать лет борьбы вместе со Христом, неотступное пребывание со Христом!» Пребывание в келье, даже когда мы еще не имеем особого преуспеяния, все равно полно утешения. Это в любом случае пребывание со Христом, Который нас невидимо поддерживает, духовно питает и утешает.

    Уединенная молитва – это главный из монашеских, пустынных подвигов. Но и вся жизнь в монастыре должна быть пропитана духом пустыни. Если мы только в келье пребываем в безмолвии, а выходя из нее, начинаем жить рассеянно, по-мирски, то наше пребывание в келье обесценивается. Получается, что в келье мы возжигаем огонь ревности, а выйдя из кельи, тут же его погашаем. И потому, кроме двери своей кельи, нам нужно закрыть еще три двери.

    Вторая из этих дверей – это дверь наших уст. Когда эта дверь закрыта, тогда и находясь на послушании, и в храме, и в любом другом месте, мы находимся в пустыне, в уединении с Богом.

    Конечно, это не значит, что мы должны стать нелюдимыми. Например, сестра говорит нам что-то от любви к нам, от желания нас приветить. Конечно, мы не будем в ответ упорно молчать. Это было бы неестественно. Мы ответим ей так же приветливо и с любовью. Подвиг истинного монашеского молчания состоит в другом. Закрыть свои уста – означает, что мы не проявляем любопытства, не стремимся узнать все про всех, обсудить все, что делается в монастыре и в мире. Старец Эмилиан говорит об этом:

    «Не может быть монахом тот, кто получает удовольствие от шума, разговоров, кто с легкостью задает вопросы и отвечает на них. Если я задаю много вопросов, это означает, что внутри меня протекает интенсивная душевная, а не духовная жизнь, внутри меня живет напряженная заинтересованность миром и всем, что меня окружает. Но заинтересованность, любопытство – это узы. Это означает, что для меня не существует ни Бога, ни пустыни. Монах не может и отвечать на все вопросы подряд. Потому что ответ означает, что он участвует в человеческой жизни и ее ритме, наполняется человеческими понятиями, интересами и ценностями. Он делает все, что угодно, но только не пребывает в пустыне с Богом».

    Наоборот, наше молчание, нелюбопытность означают, что мы истинно удалились в пустыню. Мы умерли для мира и живем только для Христа. Мы отрекаемся от мелкого, пустого знания о мире, чтобы обрести подлинное знание. Единственное истинное знание – это Христос. И мы удаляемся в пустыню молчания для того, чтобы все свое любопытство и любознательность устремить ко Христу. Как делал это один монах, о котором рассказывает преподобный Варсонофий Оптинский:

    «Жил у нас на кухне монах, отец Феодул, совсем простой, может быть, даже неграмотный. Никто о нем ничего не знал. Даже отец Архимандрит не знал, чего он достиг душой. Ну, а мне как духовному отцу известно все. Он постоянно молчал и проходил Иисусову молитву. Все видели, что четки постоянно при нем и всегда в движении, но никто не предполагал, что делается у него внутри. Редко мне приходилось с ним беседовать, но когда это случалось, то это доставляло мне великое утешение».

    Благодаря молчанию этот монах был настоящим пустынником, истинно умершим для мира. И потому его душа была наполнена духовной жизнью и цвела, как райский сад.

    Но, конечно, подвиг молчания состоит не только в том, чтобы не открывать своих уст для любопытных расспросов. Монах призван навсегда закрыть свои уста и для того, чтобы не высказывать свою волю, свои требования. Хочу рассказать вам такой случай.

    В одном монастыре был брат, который подвизался в молчании. Однажды другие отцы решили испытать его. Они собрались плыть вместе на лодке в соседнее селение, и когда все спустились на причал, то сказали этому брату: «Лодка мала, места на всех не хватит. Ты самый молодой, возьми свою котомку и иди пешком». Услышав это, прежде молчаливый брат сразу открыл свои уста и начал возмущенно спорить. Тогда отцы сказали: «В его бочке очень горькое вино» (то есть его молчание не по Богу). Брат понял обличение и положил земной поклон. С этого времени он стал понуждать себя к тому, чтобы освободиться от всякого самолюбия, поняв, что подвиг терпения обид и несправедливости выше даже молчания.

    Стать монахом – это значит не только разорвать все внешние связи, например связи с миром, родственниками, друзьями, мирскими привычками. Стать монахом – это значит разорвать и все внутренние узы. По словам старца Эмилиана, «внутренними узами может быть, например, моя несвобода, поскольку во Христе человек совершенно свободен. Другими узами может быть мое мнение. Все что угодно может оказаться для меня узами, которые нужно окончательно разорвать. Если они не разорваны, тогда сомнительно, подлинно ли я шествую за Христом».

    Ревность по Богу горит только в том сердце, которое отрекается от всего мирского, в том числе от самолюбия, гордости, доверия своему мнению. Обычно во время пострига мы чувствуем особое смирение. Мы с большой ревностью желаем всех слушаться, перед всеми отсекать свою волю, свое самолюбие. И я желаю, чтобы эту горящую, живую ревность мы сохраняли всегда!

    Итак, вот первые две двери, закрыв которые, мы оказываемся в пустыне, в уединении со Христом: дверь нашей кельи и дверь наших уст. Через эти двери мы не выходим из своей пустыни. Но это только половина дела.

    Еще две двери мы призваны закрыть для входа – то есть для того чтобы к нам, в нашу пустыню никто не входил. Что это за двери?

    Одна из них – это дверь помыслов. Если мы закрываемся в келье и затворяем уста, но при этом наш ум открыт для помыслов, то мы не в пустыне. Мы, можно сказать, среди мира, в толпе, и у нас нет подлинного уединения со Христом. Как говорит старец Эмилиан:

    «Монах не может иметь внутри себя разговоры, тόлпы мыслей и помыслов, воображение, которое снует туда и сюда, фантазирует, грезит о чем-то великом, творит целые миры. В противном случае монах еще не достиг той высоты, к которой его призывает Бог, он живет в мире тления, по законам суеты, в мире, который создал грех».

    С помыслами в наш ум входит яд мира сего, и наша душа заболевает: она становится расслабленной, нерадивой. При этом, если мы приглядимся, о чём мы обычно думаем, то увидим, что большая часть наших помыслов – это всего лишь фантазия, действие воображения. Наш ум наполнен грезами. То мы представляем себе предстоящий день, события, которые еще не произошли, или наоборот вспоминаем что-то, чего давно уже нет. То мы начинаем мысленно с кем-то спорить или оправдываться: «А я ей скажу то-то, а она мне ответит так-то. А если она ответит иначе, тогда я скажу вот что». Иногда воображение действует более тонко: мы фантазируем о том, что думает другой человек, какие он имеет чувства. «Она не улыбнулась на мои слова, значит, она меня не уважает». Или мы представляем себе, что мы сами будем думать и чувствовать завтра или послезавтра. Например, мы из-за чего-то огорчились и думаем, что будем огорчаться еще несколько дней, и от этого еще больше огорчаемся. И эти пустые помыслы и всю нашу жизнь делают какой-то пустой и скучной. И только когда мы закрываем для них двери ума, тогда начинается для нас подлинная, реальная жизнь.

    Монах призван не только внешне удалиться в пустыню, он призван и ум свой сделать пустыней. По сути, без общения со Христом наш ум и так подобен безводной и дикой пустыне. Обычно эта пустыня наполнена миражами – помыслами, и нам кажется, что она полна жизни. Но это ложное чувство. Только когда мы перестаем обращать внимание на эти миражи и зовем Христа, тогда истинно наша пустыня расцветает и наполняется жизнью. Христос – не мираж, Он живой и истинный. И в общении с Ним наша душа живет своей подлинной жизнью.

    Одного старца его духовные чада как-то спросили: «Отче, расскажи нам о твоей прошлой жизни. Как ты жил до того, как принял на себя благое иго монашества?» И старец ответил:

    «Чада мои, у меня нет прошлого. У монаха нет ничего собственного. Прошлая жизнь — если она была хороша — Бог это ведает; если дурна — Бог простил меня, призвав ко спасению. Нет у меня и моего настоящего: спасаюсь ли или нет, живу ли угодно Богу или нет? — не ведаю; это ведает только Бог. Слышал я, вы меня называете “блаженным старцем”. Братья, только тогда я блажен, когда пребываю в молитве, потому что тогда моя душа соединяется со всесвятым и блаженнейшим Богом; а иначе — я грешный и убогий. Нет у меня ни моего будущего, потому что и оно всецело в руках Божиих. Единственное, что есть у меня, это мой Спаситель, мой Бог, мое Радование, а другого ничего у меня в жизни нет. Бог, ангелы и душа — единственная реальность во веки веков».

    Подобным образом и мы можем сказать себе: «Нет у меня ни прошлого, ни настоящего, ни будущего – не о чем мне размышлять. У меня есть только Христос – единственная подлинная реальность». Так мы закрываем двери для пустых, бесполезных и обманчивых помыслов. И тогда дверем затворенным в нашу душу входит живой и неложный Христос.

    Наконец, есть еще одна дверь, которую монах призван всегда держать закрытой. Это дверь чувств. Конечно, мы закрываем дверь не для всех вообще чувств. Как говорит в своей беседе владыка Николай, «мы не должны позволять входить внутрь недостойным чувствам: досаде, горечи и малодушию. “Вы плохо ко мне относитесь”; “Я сижу одинокая, бедная и брошенная: вы про меня забыли”; “Я делаю для вас все, а вы даже забыли поздравить меня с Днем ангела”. Все это собирает в нашу душу болезненные ощущения и вместе с болезненными помыслами укореняется в душе и не дает нам меняться. Каким же мудрым будет поступок – просто закрыть перед всем этим дверь!»

    Мы закрываем дверь перед всякой обидой, огорчением и любым эгоистическим чувством, потому что подобные чувства недостойны человека, живущего во Христе. Они заставляют человека вращаться вокруг самого себя. Они обедняют душу, делают ее убогой.

    Но как мы можем закрыть двери сердца для этих чувств? Если в нашей душе будет самое главное и самое сильное чувство – любовь к Богу и ближнему, – то оно будет изгонять мелкие эгоистические чувства. Владыка Афанасий Лимасольский говорит: «Опытом доказано, что человек, который имеет личные отношения с Богом, не чувствует в себе пустоты. Благодать Божия имеет удивительное свойство: независимо от того, великий ли святой подвизается, чтобы встретить Бога, или обычный человек, каждый получает знание и опыт благодати, вкушает ее, переживая Божественное присутствие. Независимо от того, много благодати в человеке или мало, у него не появляется чувства, будто в его душе пустота. Человек, который живет с Богом, чувствует полноту, абсолютную полноту. Потому он не испытывает тяги к чему-то другому».

    Любовь к Богу и ближнему – это настолько сильное и глубокое чувство, что оно в совершенстве удовлетворяет человека. Больше его сердцу не нужно ничего. А возрастает любовь к Богу и ближнему от непрестанной молитвы и жертвы.

    Итак, вот четыре двери, которые мы затворяем: дверь нашей кельи, дверь наших уст, дверь помыслов и дверь чувств. Мы отбрасываем все ненужное: ненужные впечатления, ненужные разговоры, ненужные, ветхие помыслы и чувства. И взамен мы обретаем все, что истинно ценно, что может наполнить наше сердце подлинной жизнью.

    И я искренне желаю нашим новопостриженным сестрам, чтобы они сохраняли в своем сердце ту любовь и тот мир, который они почувствовали, пребывая в эти несколько святых дней в храме. И чтобы они, закрывая те двери, о которых мы сегодня говорили, тем самым открыли бы себе дверь в Небеса. И конечно, всем нам я тоже желаю, чтобы мы в нашей благословенной пустыне очистили и освободили свое сердце и украсились любовью ко Христу, как говорит святитель Николай Сербский:

    «На тесном монашеском пути душа удостаивается встречи со Христом, когда освободится, очистится и украсится. От чего должна освободиться душа пустынника? От всех земных уз и пристрастий. От чего должна очиститься? От всякой так называемой любви телесной и земной, от любви к плоти, к родным и друзьям, к своей деревне или городу, к одежде, еде, вещам. Чем должна украситься душа? Одной только любовью ко Христу, которая вмещает в себя все украшения, весь жемчуг веры, все изумруды надежды, все самоцветы добродетелей».

    26.04.2016

    Источник: sestry.ru

    • 11 Май 2016 13:04
    • от monves
  25. На пути к Святой Пасхе. Плоды покаяния

    На пятой седмице Великого поста нас ожидают удивительные, глубокие по своему содержанию богослужения. Это и прочтение целиком Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского, и суббота Акафиста – Похвала Пресвятой Богородицы, и воскресная служба, посвященная преподобной Марии Египетской. Два раза за одну неделю Церковь вспоминает подвиг преподобной Марии, поднявшейся из бездны греха к величайшей святости, а также о ее Небесной Заступнице – Богоматери. Матерь Божия является Заступницей для всех нас. Вспомним о свойствах Ее души – кротости, смирении, любви, сострадательности и необыкновенной мирности.

    …Недавно в обители состоялось несколько встреч православной молодежи, посвященных теме «Эмоции. Чувства. Страсти». Наши молодые прихожане задавали вопросы священнослужителю и, во время дискуссии, пытались выяснить значения этих понятий, а также их взаимосвязь. Эта тема интересна и важна и для нас, монашествующих. Богослужения настоящей недели помогают нам лучше увидеть самих себя и настраивают на покаяние.

    Всем известна история преподобной Марии Египетской. До своего обращения к Богу она добровольно служила страстям. «Страсти суть греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества» [1], – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов). Как видно из рассказа самой преподобной Марии, в дни молодости она была человеком эмоциональным, легко отдававшимся собственным порывам. Вспомним, что совершенно неожиданно она решила сесть на корабль, плывший в Святую Землю, и сразу же осуществила свое намерение, упросив некоторых юношей взять ее с собой. Понятно, что она собиралась в Иерусалим не для поклонения святыням, но Господь управил ее путь ко спасению. Сердцеведец нашел и в ее душе нечто доброе. Возможно, это была целеустремленность, жертвенность (правда, в искаженном виде) и стремление к любви, которую она неправильно понимала.

    Что же такое любовь к ближнему? Сильные эмоции? Страсть? Привязанность? Нет! Это постоянное желание ближнему добра и стремление всегда осуществлять на деле это добро. А разве в грехе может заключаться добро? Не может. Но, к сожалению, во все времена падший человек принимает за любовь кратковременный страстный порыв. Его эмоции выплескиваются на поверхность и колеблют душу, бросая ее из одной крайности в другую. Взглянем на историю человечества, показанную нам преподобным Андреем Критским в его покаянном каноне. Каждый страстный человек несчастен, если развивает свои страсти: он все больше запутывается, продолжает стремиться к более ярким ощущениям, думая, что вот-вот они дадут ему счастье – и вновь обманывается. Но настоящие Любовь и Радость – это не эмоции, а Сам Господь, в Котором заключается полнота жизни, и Который дарует душе мир. Внутренний мир – это не бесчувствие и равнодушие, а прочная основа для любви, радости и созидания всего доброго. Человек не создан для того, чтобы быть бесчувственным. Он создан для вечной Божественной любви. Только в Боге его чувства становятся иными, направляются в нужное русло, одухотворяются, и в них появляется мирность и равновесие.

    Преподобный авва Дорофей рассуждает о том, что добродетели есть середина между излишеством и недостатком: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава… Но душа, уклонившись от добродетели, делается страстною и рождает грех, потому и томится им, не находя в нем для себя естественного успокоения. И дерево разве имеет по естеству червей внутри себя? Но заводится в нем малая гнилость; от этой гнилости рождается червь, и сей самый червь съедает дерево…Так и душа сама производит зло, которое прежде вовсе не существовало, и не имеет, как я сказал, никакого состава, и опять сама мучится от зла… То же самое видим и в телесной болезни: когда кто живет беспорядочно и не бережет здоровья, то происходит избыток или недостаток чего-нибудь в теле, и потом человек делается от сего больным: а прежде этого вовсе не существовало болезни, и она не была когда-либо чем-нибудь самобытным, и опять, по исцелении тела, болезнь уже вовсе не существует. Так что и зло есть недуг души, лишившейся свойственного ей и по естеству ей принадлежащего здравия, которое есть добродетель. …Добродетели суть середина: так, мужество находится посреди страха и наглости; смиренномудрие - посреди гордости и человекоугодия; также и благоговение посреди стыда и бесстыдства, подобно сему и прочие добродетели» [2]. А наши бурные эмоции, к сожалению, не являются ни добродетелью, ни средством к стяжанию добродетели.

    …И вот Мария прибыла в Святой Город, где настал для нее момент покаяния. Она пришла вместе с паломниками к церковным дверям, но какая-то сила не пускала ее внутрь храма. Все попытки войти ни к чему не приводили. Представьте себе: человек привык ко вседозволенности и немедленному удовлетворению всех своих страстей и желаний – и вдруг перед ним возникла незримая, но реальная преграда. От потрясения и недоумения внутренняя буря стихла. А дальше произошло чудо. Мария остановилась и подумала: «Почему это случилось? Как я живу?» В ту минуту, по благодати Божией, она поняла свое бессилие, почувствовала нечистоту и греховность, и началось ее глубокое, деятельное покаяние. Как только она смирилась, сразу же, по молитвам Пресвятой Богородицы, вход в храм и путь к спасению для нее были открыты.

    Приложившись к Честному Древу Креста, помолившись перед образом Божией Матери, а затем и причастившись Святых Христовых Таин в церкви близ Иордана, Мария еще более укрепилась в решимости изменить жизнь и получила благодать для великого подвига пустынножительства. Ибо ей была открыта воля Божия – идти за Иордан, где она найдет покой. Обратите внимание, что ей обещаны ей не сверхъестественные, яркие чувства, а именно покой, необходимый для духовного возрастания в Боге. И начались длительное очищение от страстей и годы борьбы.

    Святой Марии было неимоверно тяжело, но Господь укреплял ее, потому что она всем сердцем стремилась не ко греху, а к Богу, часто и горячо молясь Ему и Царице Небесной и непрестанно подвизаясь. Читая житие святой, можно только удивляться, как выдержал такую жизнь немощный человек, совершенно не привыкший к суровым подвигам, в душе и теле которого долгие годы шла кровопролитная борьба. Но, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), «решительное произволение, осеняемое и укрепляемое Благодатью Христовой, может победить самые закоснелые навыки» [3]. И преподобная Мария, преодолевая себя, несмотря ни на что, делала все возможное для того, чтобы принести принести Богу плоды покаяния и приблизиться к Нему.

    И на самом деле, преподобная Мария вышла победительницей своих страстей. «Идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин». Поэтому святой Зосима видел преподобную Марию неустрашимой перед стихиями, не боявшейся диких зверей, ходившей по водам, поднимавшейся от земли в молитве и имевшей Божественное просвещение. Человек, пребывающий в Боге, абсолютно свободен и боится только одного – оскорбить Любимого им Господа.

    В жизни преподобной Марии мы видим пример того, как страстный человек пожелал изменить жизнь, доверился Господу, предал себя в Его волю, в послушании и смирении перед Богом совершил подвиг жизни и достиг святости. Наверное, повторюсь, сказав, что, к сожалению, мы большую часть времени мечтаем о том, как мы можем хорошо и праведно жить, либо унываем и думаем, что никогда не станем святыми. Уныние и мечтательность – это не покаяние и не сокрушение о грехах. Чтобы понять, что такое покаяние, нужно, отложив эгоизм, чистосердечно и без самооправдания исповедать грех, пробовать сделать хоть что-то, противоположное страстям, и пытаться ежедневно воздерживать себя от чего-то плохого и делать доброе. Ведь все начинается с малого, и всегда можно начать с того, что нам по силам. Господь желает нам помочь, но не нарушает свободной воли человека и ждет наших действий.

    В одном из своих слов Его Святейшество, Святейший Патриарх Кирилл сказал: «...существуют положительные, очень важные проявления человеческой природы, но мы их обращаем в страсть. Бог дал нам много сил, развил многие чувства, и эти чувства, эти силы могут работать на человеческую личность и на окружающий мир, а могут разрушать человеческую личность и связь человека с окружающими. Вот когда Богом данные силы, природные силы, мы искажаем грехом, когда мы начинаем использовать их не во благо своей души, а во вред, то это и становится страстью. А страсть имеет очень опасное свойство к расширению сферы своего влияния» [4].

    Будем же способствовать тому, чтобы наши страсти не развивались и не влияли на окружающий мир, но расширялось бы влияние добродетели. Ведь если мы будем приносить покаяние и стремиться жить добродетельно, то в жизни будут умножаться любовь, радость, мир. Может показаться удивительным, что плодом покаяния является именно радость, но это так. Ибо покаяние делает человека свободным, примиряет с Богом и созидает в сердце Царствие Божие.

    Примечания:

    [1] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. Т III. М.: Издательство «Правило веры», 1996. С. 165.

    [2] Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения. Поучение десятое. О том, как проходить путь Божий. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 117.

    [3] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. I. М.: Издательство «Правило веры», 1993. С. 379.

    [4] Проповедь Святейшего Патриарха Кирилла в Неделю 4-ю Великого поста после Литургии в храме Иверской иконы Божией Матери в Очаково-Матвеевском г. Москвы (10 апреля 2016 г.)

    Источник: mbrsm.ru

    • 18 Апр 2016 23:16
    • от monves